I. F. e matrimonio nella Scrittura. Nella vita dello spirito l' unione profonda dell'anima con Dio viene espressa con i termini e i simboli usati, nel linguaggio comune, per designare l'unione tra l'uomo e la donna: f. e matrimonio. Confermati dalla testimonianza ed esperienza dei grandi mistici comprendono due fasi distinte e caratterizzate della vita mistica.

Sono certamente simboli molto audaci, tanto che la stessa s. Teresa, la quale ha beneficiato di queste dolcezze divine, mentre ringrazia Dio per la sua misericordia, si sente imbarazzata a usarli, sebbene li trovi appropriati, anche se inadeguati a esprimere perfettamente i rapporti che Dio stabilisce con la sua creatura: " Si tratta di un paragone grossolano; eppure non trovo nulla che faccia meglio intendere queste cose come il sacramento del matrimonio ".1

Tuttavia, l'uso dei due termini non è arbitrario o frutto di esaltazione dell'essere umano, ma è legittimato dalla divina rivelazione: nell'AT questi simboli vengono applicati all' alleanza tra Dio ed il popolo d'Israele; nel NT all'unione di Cristo con la Chiesa e con l'anima in grazia.

Dio si è rivelato al popolo d'Israele non soltanto con il proprio nome (cf Gn 3, 14), che lo distingue dagli dèi falsi e bugiardi, ma anche con altri nomi tratti dall'esperienza quotidiana della vita umana: pastore, padre, fidanzato (cf Ger 2,2), sposo (cf Is 54,5); tutti esprimono i rapporti costanti e l'amore personale tra Dio e la sua creatura.

Non si tratta di un mito, come nelle religioni pagane, ma di una realtà che può essere compresa solo se si tiene presente ciò che Dio ha fatto per il suo popolo: la liberazione, l'elezione e l'alleanza. Se Isaia, in considerazione della munificenza divina verso il suo popolo, può chiamare la terra d'Israele " sposata con lui " (Is 62,4), in realtà Dio non è lo sposo della terra promessa, ma del popolo che vi abita.

Dio ricorda con amarezza a Israele infedele l'affetto che gli ha dimostrato durante la sua giovinezza, al tempo del f. (cf Ger 2,2); e quando Israele giunse " all'età dell'amore ", strinse con lui un patto nuziale, simbolo dell'alleanza del Sinai (cf Ez 16, 6-8). Osea porrà in grande risalto l'amore mai smentito di Dio: " Ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore " (Os 2,20). Termine chiave qui è la conoscenza del Signore, che significa concretamente fedeltà all'alleanza, riconoscimento dell'amore divino e l'umile atteggiamento del pio israelita.

Nel NT, Paolo parla con chiarezza dei rapporti sponsali tra Cristo e i cristiani: " Io vi ho promessi a un unico sposo per presentarvi come vergine casta a Cristo " (2 Cor 11,2). E con particolare efficacia fa uso dell'immagine sposo-sposa per caratterizzare il rapporto Cristo-Chiesa (Ef 5,21ss.); rapporto sponsale che comprende mutua compenetrazione e conseguente unità.

II. Negli autori mistici. Le relazioni tra Cristo, la Chiesa e l'anima sono state sempre viste dai Padri e dagli scrittori spirituali sotto i simboli nuziali, sebbene sia stato messo maggiormente in evidenza il simbolo dello Sposo (Cristo) e della sposa (la Chiesa e l'anima cristiana). Enrico Baccetti scrive che dal sec. VI al XII prevale, nella letteratura monastica, la spiegazione ecclesiologica; dal sec. XII, specialmente con s. Bernardo, si sviluppa la spiegazione mistica, applicata alla comunità monastica e alle singole anime.2

Dopo quattro secoli s'imporrà la sintesi di s. Teresa e di s. Giovanni della Croce: " Ambedue gli autori, con una visione sostanzialmente omogenea, consacrarono definitivamente il simbolo nuziale, ne rivalorizzarono il contenuto reale di amore spirituale e ne fissarono la corrispondenza periodale con le ultime tappe dell' itinerario mistico ".3

S. Teresa, prima di descrivere queste altezze della vita mistica, tratta dell'unione dell'anima con Dio, unione che può essere detta imperfetta, perché non tutte le potenze dell'anima sono unite a lui.4 A mano a mano, però, che l'anima progredisce nell'amore, si concentra sempre più in Dio; ma ancora in essa l'amore è troppo debole. La santa lo paragona al tempo che suole precedere il f. di due giovani: essi vogliono conoscersi in profondità, per cui " si esamina se uno conviene all'altro e se desiderano unirsi, poi si permette che si vedano, affinché ne siano entrambi soddisfatti ".

In questa circostanza Dio manifesta all'anima le proprie perfezioni e " con semplice sguardo la fa più degna di andare a dargli la mano, mentre l'anima ne rimane talmente rapita da far tutto il possibile per realizzare il f. ".5 Ma questa meta dipende dall'iniziativa divina: " Il Signore viene a concludere questo f. con dei rapimenti che fanno uscire l'anima dai sensi ", poiché, " se conservasse l'uso dei sensi, nel vedersi vicina a così grande Maestà non le sarebbe possibile rimanere in vita ".6

Con parole più o meno simili si esprime anche s. Giovanni della Croce. Difatti, osserva che " l'anima viene elevata alla comunicazione con lo Spirito divino, che discende in essa "; ma non essendo ancora sufficientemente preparata, poiché si trova nella via dei proficienti e non dei perfetti, soffre grandemente e " vorrebbe riceverla non nella carne, ma fuori ". Al contrario, " i perfetti ricevono ogni comunicazione nella pace, con amore soave. Per meglio intendere il volo di cui si tratta è da notare che, in tale visita dello Spirito di Dio, quello umano è trascinato con grande forza fuori dal corpo per comunicare con quello di Dio; il corpo viene meno, cessando di sentire e avere in esso le sue azioni, poiché le ha in Dio ".7

Ambedue i santi dottori hanno premura di mettere in guardia dai falsi deliqui;8 Teresa precisa che si possono conoscere poiché sono spiritualmente sterili; invece, nei veri rapimenti l'anima già " intende qualche segreto " nei riguardi di Dio, il quale " rapisce a sé tutta l'anima e le mostra una qualche piccola porzione del regno che le ha acquistato come sua sposa e proprietà ".9

Nell'unione semplicemente piena delle Quinte Mansioni - del Castello interiore ove ne parla Teresa - è avvenuto un vero contatto con Dio; ma per quanto l'anima desideri unirsi a lui, non c'è ancora un impegno decisivo, come avverrà negli sponsali. Il f. spirituale avviene nell' estasi mistica, alla cui formazione concorrono due elementi: la contemplazione infusa e l'alienazione dai sensi. Se manca la prima, non si ha l'estasi mistica, ma un'imitazione puramente esteriore; l'alienazione dai sensi esterni avviene per la debolezza dell'anima, che non è ancora in grado di sostenere l'enorme peso della contemplazione infusa.10

In questa sospensione, l'anima sperimenta una profonda oscurità; ma al risveglio, dice Teresa, ha la certezza di essere stata in Dio e di avere acquistato ricchezze divine, poiché " mantiene l'uso delle sue facoltà interne, non essendo qui come in uno stato di svenimento e parossismo nel quale non si ha percezione di sorta, né interna né esterna; tuttavia, non sa dire nulla ".11

Ciò nondimento, neppure la santa sa dare una spiegazione di questi fenomeni straordinari: " Per quanto io ne capisca l'anima non è stata mai così sveglia per le cose di Dio, né con tanta luce e conoscenza di sua Maestà come in questo caso. Sembrerà una cosa impossibile... E un segreto che io non capisco, nascosto forse a qualsiasi creatura e noto solo al Creatore ".12

III. Natura del f. Sebbene il f. avvenga nell'ambito delle estasi, tuttavia consiste sostanzialmente nella qualità superiore dell'unione con Dio, unione non solo affettiva, ma quasi reale, che si verifica quando Cristo penetra nell' anima, non nel centro di essa, ma nella parte superiore, non come abito, ma come atto.13 " Nel rapimento degli sponsali non c'è solo un contatto che arricchisce, ma una vera penetrazione di Dio. Di più: l'oscurità dell'unione mistica viene sostituita da una luce abbagliante. L'anima entra in Dio con gli occhi aperti. Ha coscienza della sua unione e scopre profondi segreti divini ".14 La veemenza con la quale Dio trasporta l'anima è irresistibile; e la luce, che illumina questa forza, porta l'anima " per intero in una regione molto diversa dalla nostra dove, in una luce che non ha paragone con la nostra, le vengono mostrate cose così grandi che da sé non potrebbe immaginare, neppure lavorandovi intorno per tutta la vita ".15

In questo stato, l'anima riceve " grandi e numerose comunicazioni, molte visite, doni o gioielli dello Sposo, come una fidanzata, a mano a mano che si perfeziona nell'amore verso di lui ".16 Ma il dono più grande è Dio stesso, cioè " l'alto stato di unione d'amore in cui, dopo un lungo esercizio spirituale, Dio colloca l'anima ".17 Inoltre, Dio le dona " la conoscenza della sua grandezza..., l' umiltà e la conoscenza di noi stessi..., il disprezzo di tutte le cose della terra, eccetto di quelle che sono di aiuto nel servizio di così grande Signore ".18 L'anima, quindi, gode " pace e tranquillità, che va intesa solo secondo la parte superiore poiché la parte sensitiva fino al matrimonio spirituale non finisce mai di liberarsi dai suoi difetti ".19 Nel linguaggio simbolico le grazie sono designate come visite dell'Amato e, con terminologia più tecnica, come " tocchi di unione, unioni " e " comunicazioni ", considerate da Giovanni della Croce come soprannaturali o mistiche.20 La durata del f. spirituale non può essere determinata, ma è un passaggio obbligato per il matrimonio; tale passaggio avviene quando l'anima ha tutte le disposizioni all'unione perfetta. Secondo il dottore mistico, " sebbene l'anima sia molto purificata da ogni affetto di natura (poiché lo sposalizio non si effettua se non a questa condizione), tuttavia essa ha bisogno di altre disposizioni positive da parte di Dio, delle sue visite e dei suoi doni, mediante i quali viene resa più pura, più bella e più delicata, quindi convenientemente disposta a un'unione così sublime ".21 Per questo motivo, il santo ritiene che " si richieda del tempo, per alcuni di più per altri meno, poiché Dio compie il suo lavoro adattandosi alla natura dell'anima ". Fondandosi sull'esempio, che egli adduce, delle dodici ancelle di Assuero, sembra alludere a un anno.22 S. Teresa, esaminando il proprio cammino, parla di più anni,23 che il padre Maria Eugenio riduce a dodici, aggiungendo: " Non si può dire che il prolungamento sia dovuto all'infedeltà della santa, poiché siamo proprio negli anni comprendenti i lavori di fondazione dei suoi monasteri ".24 Per questo motivo, il detto padre conclude: " Il f. spirituale non è un incontro destinato a fissare le condizioni d'unione definitiva molto prossima. Esso inaugura un periodo di preparazione positiva che le esigenze del matrimonio renderanno d'ordinario piuttosto lungo; periodo non di semplice attesa, poiché i favori straordinari e la fecondità soprannaturale lo rendono già radioso per le rifrazioni dei fulgori delle vette ".25

Note: 1 Teresa di Gesù, Castello interiore V, 3,3; 2 E. Baccetti, Il Cantico dei Cantici nella tradizione monastica, in C. Vagaggini - G. Penco, Bibbia e spiritualità, Roma 1967, 391; 3 T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in DES II, 1544; 4 Teresa di Gesù, Vita, 14-17; Id., Pensieri sull'amore di Dio, 3-5; cf J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma 1946, 415-416; 5 Teresa di Gesù, Castello interiore V, 4,4; Vita, 20-21; 6 Id., Castello interiore VI, 4,2, 5,8; Vita, 20,2-3; 7 Giovanni della Croce, Cantico spirituale B, 13,4-6; 8 Ibid. 8; 9 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 4,9; 10 G. Brenninger, Dottrina spirituale del Carmelo, Città del Vaticano 1952, 797-798; cf A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma 1932, 1454-1456; 11 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 4,3; 12 Ibid. 4,4; 13 G. Brenninger, Dottrina..., o.c., 800; 14 P. Maria Eugenio del B.G., Sono figlia della Chiesa, Milano 1959, 463; 15 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 5,7; 16 Giovanni della Croce, Cantico..., o.c., 22,3; 17 Ibid. 14-15, 2; 18 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 5,10; 19 Giovanni della Croce, Cantico..., o.c., 14-15,30; cf Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 5,10; 20 E. Pacho, Temi fondamentali in san Giovanni della Croce, Roma 1989, 303; 21 Giovanni della Croce, Fiamma viva d'amore B, 3,25; 22 Ibid.; 23 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 11,1; 24 P. Maria Eugenio del B.G., Sono figlia..., o.c., 485; 25 Ibid.

Bibl. P. Adnès, Mariage spirituel, in DSAM X, 388-408; T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in DES II, 1542-1547; E. Baccetti, Il Cantico dei Cantici nella tradizione monastica, in C. Vagaggini - G. Penco (cura di), Bibbia e spiritualità, Roma 1967, 379-415; G. Brenninger, Dottrina spirituale del Carmelo, Città del Vaticano 1952; J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Romae 1946; Maria Eugenio del B.G., Sono figlia della Chiesa, Milano 1959; E. Pacho, Temi fondamentali in san Giovanni della Croce, Roma 1989; A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Roma 1965, 891; A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma 1932.

Autore: S. Possanzini
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)