I. La nozione. La f. è un aspetto della realtà umana, insieme personale e sociale, che dai tempi più remoti dell'umanità è stata sempre molto unita alla religione e all'esperienza religiosa. L'avvicinamento tra queste due realtà si spiega in parte perché ogni f. in se stessa dice relazione a gioia, felicità, abbondanza, pienezza, liberazione da pene e fatiche, ecc.: il che, per esperienza, un tempo, si considerava qualcosa di inconsueto tra gli uomini, patrimonio di superuomini o di dei e, in ogni caso, tipica di uno stadio anteriore dell'umanità, attualmente quasi totalmente perduta. Per tutto questo, la f. religiosa è stata considerata come il sacramento naturale della divinizzazione dell'uomo.

Negli ultimi secoli, nella cultura occidentale la f. è andata perdendo progressivamente il suo marcato carattere religioso a favore di un concetto più semplicemente sociale, secolare e intramondano. Questa impostazione, sebbene supponga una certa novità rispetto al passato, soprattutto per ciò che si riferisce alle grandi masse sociali, non si può considerare qualcosa di completamente nuovo.

Da diverse prospettive la f. antropologicamente considerata, e in particolare la f. cristiana, è stata oggetto di continui studi. E soprattutto a partire dalla fine degli anni Sessanta e durante gli anni Settanta che, con maggior forza, si è fatto sentire un interesse per la stessa, non solo da un punto di vista teorico e analitico, ma anche nell'ambito di certi movimenti esistenziali socio-politici, culturali e religioso-mistici.

La f. non esiste per se stessa. Ad una prima osservazione risulta che è l'uomo che fa la f. In questo senso si potrebbe dire che la f. o il desiderio di f. esista prima di tutto nel cuore e nella mente dell'uomo. Questi ha innata in sé una sete di f., ne ha bisogno come di mangiare e di riposare. Occorre però dire anche che la f., a sua volta, fa l'uomo. A seconda di come siano la f. e la forma di viverla, così sarà l'uomo che si va costruendo interiormente ed esteriormente.

D'altra parte, tuttavia, non si può parlare di f. senza una realtà oggettiva, esterna all'uomo, o che gli viene fornita dal di fuori, realtà che in se stessa è il motivo e l'origine della f.: ciò che, celebrato e festeggiato, è capace di produrre nell'uomo sentimenti festosi. A ciò occorre aggiungere anche l'importanza del senso comunitario di condividere con gli altri ciò che ha in sé la f.

II. La rivelazione biblica non solo ha e fissa le proprie feste, come è naturale, ma esprime anche una propria teologia della f.

Nell'AT, sulle celebrazioni degli avvenimenti o delle realtà cosmiche, agricole e sociali, a poco a poco, si va imponendo il primato della celebrazione dell'azione salvifica di Dio nella storia del popolo eletto. Linea che nel NT si conferma e amplia a favore di tutta l'umanità. Da questa prospettiva, la celebrazione o rito festivo acquista un senso tanto di partecipazione e di avvicinamento al mistero salvifico, quanto di lode e di ringraziamento per la salvezza ricevuta nel passato, che si desidera e si chiede che duri nel presente e nel futuro. La f. passa così ad essere non solo una necessità antropologica, ma anche un obbligo nel senso più ampio del termine.

Per il popolo dell'antica alleanza, tra tutte le feste che si celebrano nel corso dell'anno, la Pasqua, o celebrazione della liberazione salvatrice dalla schiavitù d'Egitto da parte di Dio, è la f. per eccellenza. Per il popolo della nuova alleanza la f. per eccellenza, la sua Pasqua, è il ricordo annuale della morte e risurrezione di Gesù. In virtù di questa relazione con tale mistero pasquale di Cristo, i cristiani hanno sempre considerato la domenica (dies domini) come la grande f. settimanale che, per tale motivo, raggiunge il suo momento culminante nella celebrazione festiva dell' Eucaristia (cf SC 102-104. 106. 111; CCC 1135-1209).

La visione biblica conferisce alla f., già dall'AT, uno stile che tende a porre limiti ad ogni identificazione di questa con l'idea del necessario eccesso o sfrenatezza di qualsiasi tipo, tanto sociale quanto morale o mistico-religioso e a porre limiti anche alla mancanza di coerenza tra f. religiosa e atteggiamento etico. Per questo, tanto per l'AT come per il NT, non tutte le feste, benché religiose, sono gradite a Dio (cf Es 32; Am 6,21; 8,10; Is 1,10-20; Ger 6,20; Tb 2,6; Gal 4, 8-11; Col 2,16-17). In questa stessa linea, Giovanni della Croce parla di coloro che nella f. religiosa cercano più se stessi che Dio.1

Fin dagli inizi, specialmente durante alcuni secoli, la comunità cristiana è stata incline alla sobrietà esterna e a una certa interiorizzazione della stessa idea di f.: identificata fondamentalmente con i sentimenti di gioia, allegria e felicità che nascono dall'esperienza della salvezza di Dio, partecipata e celebrata in diverse forme con i fratelli nella fede. Tutto ciò non ha impedito, nel corso dei secoli, che la f. religiosa cristiana si sia inculturata secondo stili e usi propri dei tempi e dei luoghi. Qualcosa di assolutamente necessario che tuttavia ha comportato, a volte, per la f. cristiana il rischio di una certa paganizzazione.

Il NT, d'altra parte, prende l'idea di f. dai puri limiti del culto per applicarla, da una prospettiva più globale ed esistenziale, al regno di Dio in se stesso, all'esperienza del regno di Dio da parte dell'uomo (cf Mt 22,1-14; Lc 14,15-24; Lc 15; Ap 21-22). In questa linea, il Vangelo di Luca va un po' più in là e afferma che Dio è colui che fa f. all'uomo che si converte a lui e invita tutti a fare la stessa cosa (cf Lc 15).

III. La mistica cristiana ha indagato con grande forza in questa prospettiva della f. Si pensi, ad esempio, ad opere come Le nozze spirituali di Ruusbroec o al Cantico Spirituale o alla Fiamma viva di amore di Giovanni della Croce. Quest'ultima, la Fiamma, è un appassionato e appassionante canto alla f. della pienezza dell' esperienza mistica di Dio Trinità da parte dell'uomo. In questo stato di trasformazione, si dice lì, l'anima vive una continua esperienza di f. che nasce dallo Spirito Santo di Dio.2 " L'anima, internamente ed esternamente, è come se fosse sempre in f. ed emette dalle sue labbra una squillante voce di giubilo divino, come un cantico sempre nuovo, permeato di letizia e di amore ".3

Note: 1 Cf le critiche nella Salita del Monte Carmelo III, 38,2-3; 2 Cf Fiamma viva d'amore 3,10; 3 Ibid. 2,36; cf Notte oscura II, 18,3; Cantico spirituale 30,1.

Bibl. Aa.Vv., La fiesta cristiana, Salamanca 1992; CEI, Il giorno del Signore, Bologna 1984; E. Costa, Celebrazione-festa, in DTI I, 516-527; H. Cox, La festa dei folli, Milano 1971; G. Hild, Fêtes, in DSAM V, 221-247; S. Maggiani, FestaFeste, in NDL, 555-581; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid 1975; J. Mateos, Cristiani in festa, Bologna 1981; J. Moltmann, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e del piacere del gioco, Brescia 1971; A. Nesti, Festivo e modernizzazione, in RasT 30 (1988), 166-190 e 265-280; V. Schultz (ed.), Das Feste: Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, München 1992; J. Vanier, La comunità luogo del perdono e della festa, Milano 1980.

Autore: J.D. Gaitan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)