I. Nozione. Il termine " estetica ", nel suo significato moderno, risale ad Alessandro Baumgarten ( 1762), che lo pone come titolo alla sua opera (Aesthetica, Traiesti cis Viandrum 1750, II, 1758) e lo definisce come " la perfezione della cognizione sensitiva " (in greco aisthesis) il cui oggetto è il bello. L'autore è consapevole di ritornare alle antiche considerazioni di Platone. Per lui le realtà sensibili e le idee appartengono a due mondi diversi, difficilmente conciliabili. Eppure il bello è la sola idea che ebbe in sorte il privilegio di rendersi visibile ai mortali, afferrabile coi sensi, perché traluce nella corporeità (Fedro 251a). Conoscere il bello è, quindi, un sapere eccezionale, un raptus passionale, simile a quello delle sacerdotesse ispirate e degli indovini (passim nel Fedro e nello Ione).

II. E. e mistica. Nel termine " mistica ", come viene adoperato nell'ambiente cristiano, si possono notare aspetti simili. Si tratta di apprensione delle realtà nascoste per mezzo di una intuizione resa possibile dalla speciale illuminazione divina. Questa visione, poiché si effettua per mezzo del Cristo incarnato, traluce nelle realtà corporee, nei sacramenti, nella liturgia, nelle immagini sacre e, infine, in tutto il mondo che deve divenire " trasparente ", " trasfigurato ", illuminato dalla " luce taborica " (secondo la terminologia degli esicasti).

Notiamo, però, dall'inizio una essenziale differenza fra la concezione platonica e quella cristiana. La prima riflette la visione greca dicotomica, la distinzione fra il visibile e l'intellettuale. La mistica cristiana, fondata sulla teologia dei Padri greci, suppone la tricotomia: il sensibile, l'intellettuale e il divino. L' estasi cristiana deve, quindi, superare due abissi: fra il sensibile e l'intellettuale e, in più, fra l'intellettuale e il divino. Se il primo ponte potrebbe essere costruito dall'uomo stesso, che è materiale e immateriale, il secondo viene superato solo dal Dio uomo. La vera mistica non può, quindi, essere se non cristologica, come dimostrò per es. Massimo il Confessore.1 Per mezzo del Cristo sono create tutte le cose visibili, quindi il loro vero senso è mistico. " Per coloro che sono dediti alla contemplazione, le cose visibili vengono approfondite attraverso quelle invisibili, poiché contemplare simbolicamente le cose intelligibili attraverso le cose sensibili non è altro che comprendere il pensiero spirituale delle cose visibili attraverso le cose invisibili ".2 Come si vede, il linguaggio platonico è ripreso dai Padri, anche se il senso è più profondo.

Un paragone espresso fra la percezione estetica e la contemplazione cristiana si legge in s. Basilio. Dio stesso, dice, apprezzò la sua opera come bella (cf Gn 1,4.8.10). " Il bello è ciò che secondo le regole dell'arte è perfetto e conduce perfettamente alla realizzazione del suo fine ".3 Dio lo stabilì e la contemplazione cristiana, secondo la dottrina comune dei Padri, lo scopre. Gli uomini spirituali " vedono ciò a cui mirano le cose " (logos theoteles). Allora, dice Basilio, " la bellezza delle cose visibili ci darà un'idea su Colui che è al di sopra di ogni bellezza ".4 I testi dei Padri in questo senso sono numerosi. Così, per Agostino, il bello è proprietà universale dell'essere: omnia pulchra sunt conditori et artifici suo.5

Ma notiamo anche un'altra coincidenza fra la mistica e le teorie estetiche sia antiche che recenti. Esse parlano largamente del " senso estetico " che deve svilupparsi, e i mistici, da parte loro, già dal tempo di Origene, parlavano dei " sensi spirituali " che devono svegliarsi per vedere, sentire, gustare le realtà divine. L'autore spirituale russo, Teofane il Recluso " conoscitore dell'insegnamento dei Padri ", non esita ad affermare che la conoscenza spirituale del mondo è frutto dei " sentimenti estetici ". Quando si contempla un quadro artistico, non è sufficiente osservarne i colori e le forme, bisogna scoprire l'" idea " che l'artista esprime. La più bella idea è espressa dall'Artista divino nella creazione. Allora i soli spirituali scoprono la vera bellezza nel mondo.6

V. Soloviev resta su questa linea quando attribuisce al " bello " il ruolo più importante nella odierna cultura europea. Essa ha sviluppato, durante la sua storia, tre distinte conoscenze: a. sensibile, empirica; b. razionale (" aristotelica " per i Padri, " kantiana " per Soloviev); c. spirituale, intuitiva, mistica. Purtroppo esse non comunicano fra di loro, rimangono chiuse ognuna nella propria sfera. Come elaborare una sintesi fra di loro? Nel progetto solovieviano l'e. ha la parte principale. Essa ci insegna a vedere non uno accanto all'altro, ma l'uno nell'altro la divina bellezza che risplende sia nei concetti intellettuali che nelle cose visibili. Allora " la bellezza salverà il mondo " (F. Dostoevskij) e può essere definita come " trasformazione della materia per mezzo dell' Incarnazione, in essa, di un altro principio, sopramateriale ".7

Soloviev chiama questo principio superiore ancora " idea ", ma i suoi seguaci sono più espliciti nel senso cristiano. S.L. Frank fa un'analisi della nascita di un'opera d'arte con grande finezza, ma non parla più della " idea ", piuttosto dell'incarnazione dello Spirito divino a cui l'artista presta tutte le sue capacità umane.8

Lo stesso pensiero si legge in V. Ivanov, per il quale l'arte autentica riprende e continua l' Incarnazione di Cristo nella realtà del mondo e da questa riceve il suo pieno significato. Di conseguenza, l'artista deve essere contemplativo nel vero senso della parola, deve procedere a realibus ad realiora, dalla conoscenza con gli occhi carnali alla visione spirituale del mondo.9

Infine, notiamo ancora una terza essenziale coincidenza fra l'e. e la mistica: ambedue hanno una forte ripercussione nella sfera psicologica, costituiscono una esperienza viva. Gli scolastici dicevano che il bello è id quod visu placet. Più tardi N. Poussin parlerà di " diletto ", H. Delacroix di una " festa per l'occhio ". La gioia nel vedere il mondo trasfigurato è comparata dai mistici esicastici alla visione degli apostoli sul monte Tabor, felici di trovarsi là (cf Mt 17,4). Ma P. Florenskij non si accontenta di affermazioni così generali. Egli descrive anche gli stadi tenebrosi e dolorosi che precedono il momento felice. All'inizio è una visione spirituale accompagnata dalla sofferenza che niente in questo mondo possa riprodurre ciò che si è visto nello spirito. L' arte nasce solo dopo questi momenti tenebrosi, per mezzo di una nuova illuminazione. Questa fa scoprire il valore simbolico di certe privilegiate forme terrestri, la loro capacità di evocare la visione spirituale che precedeva. Solo in questo momento le forme materiali appaiono belle.10 Analoghe tenebre e sofferenze, seguite da illuminazioni splendenti, sono ben conosciute dalla letteratura mistica.

III. L' e. contrapposta alla mistica? Alcuni vedono una contrapposizione tra e. e mistica quando affermano che l'arte introduce a gustare le bellezze del mondo, mentre certi mistici predicano l' ascetismo e la rinuncia radicale ai sensi. Un libro dedicato a questi problemi, Nos sens et Dieu, fornisce la sintesi finale con le seguenti parole: " Ciò che ha condotto a certe interpretazioni erronee nell'opera di s. Giovanni della Croce, è il fatto che si è troppo insistito su una specie d'esclusivismo sulla parte ascetica o negativa..., mentre egli non ci chiede di mutilare niente di ciò che Dio ha creato per noi; se ci chiede di rinunciare al gusto di qualche cosa lo fa per arrivare a gustare tutto ".11 E se gli autori delle icone praticavano il " digiuno degli occhi ", cioè una moderazione nell'uso delle forme sensibili, lo facevano perché in ogni forma visibile si potesse vedere il mistero invisibile e divino, la luce che viene nel mondo (cf Gv 3,19).

Note: 1 Cf L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; 2 Mistagogia 2: PG 91,639; 3 Hom. in Heaxaemeron 3,10: PG 29, 76c; 4 Ibid., 1,11, col. 28a; 5 De genesi contra Manichaeum 16,25-26: PL 34,185; 6 Cf T. Spidlík, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l'Esprit, Roma 1965, 22ss.; 7 V. Soloviev, La Bellezza della natura, in Id., Opere, vol. IV, Bruxelles 1966, 41; M. Tenace, La beauté unité spirituelle dans les écrits esthétiques de Vladimir Soloviev, Troyes 1993; 8 Cf S.L. Frank, La realtà dell'uomo, in Aa.Vv., Il pensiero russo da Tolstoj a V. Losskij, Milano 1977, 269ss.; 9 Cf T. Spidlík, Un facteur d'union: la poésie, Viacheslaf Ivanoff, in OCP 33 (1976), 130-138; 10 P. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull'icona, Milano 1977, 32ss.; 11 EtCarm 43 (1954), 207.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in Aa.Vv., Enciclopedia universale dell'arte, V, Venezia-Roma 1958, 67-110; Aa.Vv., s.v., in Aa.Vv., Encicl. Ital. della Pedagogia e della Scuola, II, Bergamo 1968, 285-287; H.U. von Balthasar, Gloria. Un'estetica teologica, 7 voll., Milano 1976-1980; G. Chimerri, Estetica e morale, Bologna 1988; Fr. Daniele dell'Immacolata, Mística y estetica, Burgos 1956; G. Galeazzi (cura di), L'estetica oggi in Italia, Città del Vaticano 1997; P. Sciadini, s.v., in DES II, 950-951; L. Stefanini, s.v., in EC V, 631-642; V. Truhlar, Lessico di spiritualità, Brescia 1973, 37-38.

Autore: T. Spidlík
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)