Premessa. Originario di Tisbe, esercita il suo ministero profetico sotto il regno di Acab (874-853 a.C.) e Acazia (853-852 a.C.). Vive momenti difficili della storia del popolo eletto, durante i quali il culto del Baal, il dio dei fenici, minaccia l'esistenza del culto di JHWH.

Nell'AT il ciclo di E. (in ebr. Eliyahu) si trova in 1 Re 17-19; 21 e 2 Re 1-2. Il suo nome, che significa " JHWH è il mio Dio ", si addice veramente a tutta la sua attività come il profeta del Signore che lotta contro il baalismo. Sembra che il ciclo di E. abbia per filo conduttore la polemica costante tra il Dio d'Israele e Baal, o più propriamente la polemica tra vita e morte. Seguire il Signore significa vita, mentre seguire Baal significa morte. Questa conclusione viene suggerita da questi dati letterari: a. l'uso abbondante della formula di giuramento " Per la vita del Signore... " (1 Re 17,1.12; 18,10.15; 2 Re 2,2.4.6). Negli scritti deuteronomistici, di cui fa parte anche il ciclo di E., questa espressione si adopera quasi esclusivamente quando si tratta della vita o della morte di qualcuno; b. la frequente ricorrenza dei verbi e dei nomi che denotano le attività e gli elementi che sono necessari per la preservazione della vita umana: mangiare e provvedere il nutrimento (cf 1 Re 17, 4.9.12; 18,13; 19,5.6.7.8); bere (cf 1 Re 17, 4.6.10; 19, 6); pioggia (cf 1 Re 17,1.7.14; 18,1.41.44.45), acqua (cf 17,10; 18, 4.13), olio (cf 17,12.14.16), panefocaccia (cf 1Re 17,6.11.12.13; 18,4.13; 19,6), e carne (cf 1 Re 17,6); c. l'uso frequente dei diversi verbi che significano l'atto di uccisione (cf 1 Re 17,18.20; 18,4.12.13.14.40).

I. L'uomo dell'assoluto di Dio. I racconti eliani ci rivelano che solo il Signore, non Baal, è vivo, quindi ha potere di controllare la vita umana. Da una parte, egli conserva la vita dei suoi devoti o amici: di E. (cf 1 Re 17,2-6; 7-l9, 1-8), della vedova di Zarepta e del suo figlio (cf 1 Re 17,7-24), di Abdia e dei cento profeti da lui salvati (cf 1 Re 18,6-16), e del buon comandante con i suoi cinquanta uomini (2 Re 1,8-15). Dall'altra parte, il Signore causa la morte di molti devoti di Baal sia in Israele che nella regione di Baal. Prima infligge loro una lunga siccità, il che causa la morte degli animali e degli uomini; poi, sempre attraverso E., uccide i quattrocentocinquanta profeti di Baal sul Monte Carmelo (cf 1 Re 18,40), annunzia la morte terribile di Gezabele, la devota più ardente di Baal che cerca di uccidere E. (cf 1 Re 21,23; 2 Re 9), preannuncia la fine tragica di Acab e della sua famiglia (cf 1 Re 21,24; 1 Re 22; 2 Re 10), uccide i due comandanti e i suoi uomini mandati da Acazia per catturare E. (cf 2 Re 1).

Da come viene descritto E. nei libri dei Re, si può dedurre che egli si fa campione di Dio vivente che dona e controlla la vita umana. Il profeta di Tisbe sperimenta, in modo molto reale e personale, quella verità e combatte il falso culto dei Baal propagandato da Gezabele in Israele.

Sembra che nella luce di questa polemica tra vita (=il Signore) e morte (=Baal) si possa comprendere meglio la fine misteriosa sperimentata da E., ossia il suo rapimento al cielo senza morire. Essendo l'eroe del Dio vivente e datore della vita, E. non muore come Baal e i suoi devoti, ma vive ancora presso il Signore della vita. Come Enoch (cf Gn 5,24), così anche E. viene portato in cielo dal Signore (cf 2 Re 2,11); in questi due versetti viene adoperato lo stesso verbo ebraico laqah.

E molto probabile che il rapimento di E. costituisca la base di una credenza, secondo la quale anche dopo la sua vita terrena il profeta sia stato in grado di inviare una lettera di condanna a Ioram (cf 2 Cr 21,12-15). Tale rapimento diventa anche la base dell'attesa del suo ritorno. Secondo Ml 3,23-24, E. deve ritornare prima del giorno terribile del Signore per preparare il popolo eletto, convertendo il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri. Oltre a riconciliare gli Israeliti, secondo Sir 48,10-11, il ruolo di E. al suo ritorno sarà quello di ristabilire le tribù di Giacobbe (egli avrà cioè una funzione messianica).

II. L'uomo della Parola di Dio. Occorre aggiungere che il ciclo di E. presenta il profeta come l'uomo della Parola. Nel ciclo di E., infatti, quasi tutti i suoi atti sono mossi dalla parola del Signore. Persino la sfida sul Monte Carmelo (cf 1 Re 18), che a prima vista non sembra mossa dal Signore, è compiuta per ordine del Signore (cf 1 Re 18,36). Forse l'unico suo atto non ispirato dal Signore è la sua fuga da Gezabele (cf 1 Re 19,1-3). Inoltre, nei libri dei Re, il profeta appare come un uomo del silenzio e della solitudine; egli si abitua a vivere nei luoghi deserti: presso il torrente Cherit (cf 1 Re 17,2-6), nel deserto (cf 1 Re 19,1-18) e sulla cima di una montagna (cf 2 Re 1,9) e nei luoghi di culto (cf 2 Re 2,15). Non c'è da meravigliarsi, perciò, che sia molto difficile trovarlo (cf 1 Re 18,10). E. appare soprattutto l'uomo della contemplazione e della mistica, perché continuamente e dappertutto egli contempla e sperimenta la presenza e la forza vivificante del Dio d'Israele. Egli stesso, infatti, testimonia di essere sempre alla presenza del Signore, di ardere di zelo per la gloria del suo Dio (cf 1 Re 17,1.15).

Negli scritti giudaici extra-biblici risalenti ai primi due secoli prima e dopo Cristo, E. appare più popolare di Abramo o di Mosè. Vengono evidenziati quattro aspetti della vita del profeta: il suo rapimento al cielo, i miracoli della sua vita " terrena ", l'efficacia della sua preghiera, e la sua funzione di maestro, i cui discepoli sono Eliseo e Abdia.

IV. Nel NT il nome E. ricorre trentatré volte. La maggior parte delle volte E. viene menzionato a proposito dell'identità di Gesù o di Giovanni Battista. Secondo Mt 11,14 e 17,11-13 Gesù stesso guarda il Battista come l'E. che deve venire, il che è un'allusione a Ml 3,23-24. Luca e Giovanni, però, descrivono Gesù come il nuovo E. Negli scritti di Luca e nel quarto Vangelo si ritrovano diversi paralleli tra le storie di Gesù e quelle di E., in modo particolare nella versione greca dei Settanta. Si tratta sia di paralleli verbali e grammaticali che di paralleli situazionali (cioè situazioni simili, reazioni simili e così via): Lc 7,11-17 (il figlio della vedova di Naim) e 1 Re 17,17-24 (il figlio della vedova di Zarepta); Lc 24,49-53 e At 1,1-12 (l'ascensione di Gesù) e 2 Re 2,1-14 (il rapimento di E.); Gv 1,43 (la chiamata di Filippo) e 1 Re 19,19-21 (la chiamata di Eliseo); Gv 4,1-26 (la donna [senza marito] samaritana) e 1 Re 17,7-24 (la vedova di Zarepta); Gv 14,13 (" Quanto chiederete nel mio nome lo farò ") e 2 Re 2,9 (" Chiedi ciò che vuoi che faccia per te "); Gv 13,33 e 2 Re 2,15-18; ecc. Per quanto riguarda la tipologia Elia-Gesù nel quarto Vangelo, sembra che il tema della vita costituisca il legame tra le due figure bibliche: ambedue i profeti sono testimoni del Dio vivente che dà la vita agli uomini.

Secondo Gc 5,16-18, E. è il modello dell'uomo giusto, la cui preghiera è potente nell'azione. Poi, quando Gesù sulla croce grida a suo Padre, " Eli, Eli lemà sabactàni? ", alcuni dei presenti dicono: " Egli chiama E. " (Mt 27,46-47). Ad ogni modo, questa derisione rispecchia la credenza popolare che, di solito, E. presta aiuto a chi ne ha bisogno. Forse Rm 11,2-4 è l'unico versetto del NT che presenta un po' negativamente E.; ivi il profeta esagera quando considera se stesso l'unico profeta del Signore ancora vivo.

Nella tradizione spirituale della Chiesa, e in modo speciale nella tradizione dei Padri del deserto, E. diventa il modello e l'ispiratore degli eremiti e dei monaci. Il ciclo di E. fa così di lui il modello di un eremita, di un mistico, cioè di un uomo di preghiera che vive dell'assoluto di Dio, da Cristo stesso presentato come l'antesignano della salvezza degli uomini (cf Mt 17,10-13; Mc 9,11-13).

Infine, è molto interessante notare come E. sia una figura molto cara ai giudei, ai cristiani e ai musulmani ancora oggi. Sembra che l'aspetto del profeta E. che affascina sia il mistero che avvolge la sua vita terrena e il modo straordinario in cui egli ha concluso la sua missione profetica.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in NDTB, 458-464; Aa.Vv., Elie le prophète, in ÉtCarm 41 (1956), tutto il numero; T.L. Brodie, Luke the Literary Interpreter. Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of the Elijah-Elisha Narrative in 1 and 2 Kings, Roma 1987; L. Bronner, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics against Baal Worship, Leiden 1986; G. Fohrer, Elia, Zürich l953; R.I. Gregory, Elijah's Story under Scrutiny: A Literary-critical Analysis of 1 Kings 17-19, Michigan, 1983; K. Healy, Profeta di fuoco, Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNT IV, 930-943; C.M. Martini, Il Dio vivente. Riflessioni sul profeta Elia, Casale Monferrato (AL)-Milano 1991; M. Masson, Elia l'appello al silenzio, Bologna 1993; E. Menichelli, L'uomo di fuoco. In ritiro con Elia, Bologna 1996; R.E. Murphy - C. Peters, s.v., in DSAM IV1, 564-572; N. Pavoncello, Il profeta Elia nella liturgia ebraica, in RivBib 29 (1981), 393-404; H. Pidyarto Gunawan, Jesus the New Elijah according to the Fourth Gospel. A Logical Consequence of John 1: 21, Roma 1990; E. Pòirot, Elie, archétype du moine, Abbaye de Bellefontaine 1995; F. Spadafora, s.v., in EC V, 232-233; A. Wiener, The Prophet Elijah in the Development of Judaism. A Depth-Psychological Study, London-Boston 1978.

Autore: H. Pidyarto
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)