Dionigi Aeropagita


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I. Vita e opere. Confuso spesso con s. Dionigi, primo vescovo di Parigi, o con Dionigi di Alessandria, un santo del III secolo, o con un discepolo sconosciuto di s. Basilio Magno, pare, invece, sia un martire ateniese del I secolo convertito da s. Paolo. Fin dal sec. VI gli sono attribuite le seguenti opere: De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia e dieci Lettere. Questi scritti risalgono certamente alla fine del sec. V e sono raccolti nel Corpus Dionysiacum, il cui autore si indica convenzionalmente come Pseudo Dionigi l'Areopagita. Il Corpus rappresenta il tentativo più sistematico di teologia mistica compiuto sulla base degli schemi e della terminologia neoplatonica. La dipendenza della sua dottrina da Proclo ( 485) è innegabile.

II. La dottrina mistica di D. è strettamente legata alla tradizione platonica e patristica e può essere sintetizzata nei seguenti punti: 1. rapporto tra la conoscenza umana razionale e Dio; 2. carattere « sovrarazionale » dell' unione mistica, dovuto sia all'insufficienza della mente umana, sia al principio generale in base al quale la conoscenza può avere luogo solo tra termini simili; 3. idea della « riduzione all'unità », anch'essa dipendente dal principio generale ricordato nel punto 2; 4. interpretazione allegorica dell'ascesa di Mosè sul Monte Sinai e, in particolare, del suo ingresso nella tenebra (cf Es 20,21).
1. In pieno accordo con la tradizione platonica e patristica, ed in particolare con il neoplatonismo, D. considera « il metodo negativo » - che consiste nello spogliare gradualmente la divinità di qualsiasi attributo o concetto, a cominciare da quelli infimi per finire a quelli più alti - come il più idoneo all'accostamento, in termini razionali, della mente umana al primo principio (cf Ger. cel. II, 3[12,14 13,3 Heil, Patristische Texte und Studien (= PTS) 36], Nomi div. XIII, 3 [280,1 4 Suchla, PTS 33]).1 La coerente applicazione del « metodo negativo » fa conoscere, però, non ciò che Dio è in se stesso, ma solo ciò che non è (cf Ger. cel. II, 3 [12,16 17]).2 Come si evidenzia dalla conclusione della prima ipotesi del Parmenide platonico, base della teologia del neoplatonismo riguardante il primo principio,3 il suo sbocco inevitabile è rappresentato dal più totale silenzio e dall'assoluta ignoranza della mente umana nei confronti dell'oggetto della sua ricerca che, proprio in quanto superiore alle realtà più alte accessibili concettualmente ed esprimibili con nomi, è assolutamente inconoscibile e ineffabile.4 Sul piano strettamente razionale, la conoscenza di Dio coincide, quindi, pienamente con l'ignoranza, idea questa presente già in Filone, in alcuni Padri e nel neoplatonismo (cf Nomi div. I, 1 [108,8 9], VII, 3 [198,4]; Teol. mist. I. 3 [144,15 Ritter, PTS 36], II [145,1 3, 11 12], Ep. I [157,3 5 Ritter, PTS 36],V [162,6 7]).5
2. L'unione con il sommo principio non può avere una connotazione razionale per due ragioni: da una parte, l'assoluta ignoranza e il totale silenzio prodotti dall'impiego del « metodo negativo » non consentono alla mente l'ulteriore svolgimento delle sue funzioni, almeno per quanto riguarda la conoscenza di Dio; dall'altra, D. resta fedele al principio formulato da Aristotele ( 322 a.C.) e fatto proprio dal neoplatonismo, secondo cui la conoscenza è possibile solo tra termini simili.6 Che Dio, l'uno bene, sia superiore all'intelligenza metafisica e non svolga, quindi, l'attività noetica caratteristica di questa ipostasi, è un'idea ricorrente in tutto il neoplatonismo « ortodosso » e in D.7 In base al principio sopra enunciato, la mente umana, per poter raggiungere l'uno bene e unirsi ad esso, deve superare il livello dell'intelligenza metafisica, inferiore all'oggetto del suo desiderio e della sua ricerca. Plotino,8 Gregorio di Nissa 9 e D. stabiliscono un preciso parallelo tra la necessità di superare le realtà sensibili per poter raggiungere la contemplazione delle realtà intelligibili, le idee contenute nell'intelligenza metafisica, e la necessità di superare quest'ultima per poter raggiungere ciò che si trova al di là di essa (cf Nomi div. I, 1 [109,7 11], IV, 11 [156,15 19]). Avvolta nell'ignoranza e nel silenzio che le impediscono di pensare, la mente umana è ormai simile all'uno bene che non pensa e può, quindi, unirsi ad esso. L'unione con il sommo principio ha il suo presupposto proprio nella cessazione (o abbandono) di qualsiasi attività noetica; è qualcosa di « sovrarazionale », di « superiore all'intelligenza », espressione questa che D. prende di peso da Proclo (cf Nomi div. I, 1 [108,3 5], I, 4 [115, 9 10], I, 5 [116,14 117,1], II, 7 [131,3 4], IV, 11 [156,17 19], VII, 1 [194,11 12], VII, 3 [198,13 14], XI, 2 [219,10 11]; Teol. mist. I, 3 [144,11 12,14 15], Ep. I [157,3], V [162,7; 163,1,3 4]).10 La facoltà che nell'uomo rende possibile l'unione con l'uno bene è qualcosa di ben distinto dall'ordinaria facoltà dell'intelligenza, che consente solo la contemplazione delle realtà intelligibili (cf Nomi Div. VII, 2 [194,10 11]).11 Anche se D. non lo dice apertamente, si tratta di quella facoltà che Proclo e Damascio ( prima metà del sec. VI) chiamano il « fiore dell'anima ».12
3. Il principio secondo cui la somiglianza è il requisito indispensabile della conoscenza è alla base non solo dell'idea della cessazione dell'attività noetica nell'unione mistica, ma anche dell'idea della « riduzione all'unità » dell'animo umano: poiché Dio è l'uno assoluto per eccellenza (anche questa è una dottrina basilare della teologia del neoplatonismo e di D.), chi vuole realizzare l'unione con lui deve ridurre le molteplici facoltà della propria anima ad una perfetta unità (cf Nomi div. I, 4 [112,12 14]).13 Questa perfetta unità, realizzata dall'anima che è in procinto di unirsi con l'uno, altro non è che il « fiore » dell'anima stessa.14
L'anima che ha raggiunto l'unione mistica con l'uno non solo è essa stessa un'unità simile all'uno - per D. e il neoplatonismo la piena realizzazione dell'ideale platonico della somiglianza con Dio consiste proprio in questo - ma s'identifica anche con l'uno stesso, appartiene totalmente ad esso, perde la propria identità e non vive più una propria vita: non esistono più due « uni » distinti, ma un'unica realtà (cf Teol. mist. I, 3 [144,12 14], Nomi div. IV, 3 [159,3 8]).15
4. La purificazione dal sensibile come condizione preliminare della contemplazione delle realtà intelligibili, il superamento della conoscenza di queste ultime da parte della mente umana, il silenzio e l'ignoranza in cui la mente piomba allorché applica il procedimento negativo fino alle sue estreme conseguenze, l'abbandono di ogni attività noetica e, infine, il raggiungimento dell'unione sovrarazionale con l'uno bene trovano il loro simbolo scritturale nell'episodio dell'ascesa di Mosè sul Monte Sinai che D. descrive ed interpreta nel terzo paragrafo del primo capitolo della Teologia mistica tenendo presente Filone e la tradizione patristica precedente.15 Non è necessario procedere qui ad un'analisi dettagliata di questa sezione della Teologia mistica e soffermarsi sulle numerose corrispondenze che essa presenta con Filone, Clemente, Origene e Gregorio di Nissa.16 Ci limitiamo a ricordare che la tenebra di Es 20,21 è il simbolo dell'ignoranza della mente umana (cf Teol. mist. I,3[144,10 12], Ep. I[156,6]); e che la luce oltremodo risplendente che pervade questa tenebra è il simbolo dell'illuminazione che nell'unione mistica subentra all'ignoranza concedendo una forma di « conoscenza » sovrarazionale (cf Teol. mist. II [145,1 3], Ep. V [162,1 8]). Tale illuminazione, naturalmente, non va confusa con l'illuminazione caratteristica della conoscenza puramente intellettuale.
L'influsso di D. fu molto importante. La sua Teologia mistica diventa l'opera fondamentale cui s'ispira tutta la mistica medievale, da Bonaventura a Tommaso d'Aquino. Ma la sua influenza continua lungo i secoli: Giovanni della Croce s'ispirerà a lui quando parlerà della notte oscura, mentre Teresa d'Avila riprenderà da lui il tema della sofferenza di Dio. Ma l'opera che ricalca più da vicino la teologia negativa resta la Nube della non conoscenza. Note: 1 Per i paralleli neoplatonici e patristici cf S. Lilla in La Mistica I, 365, nota 26; 2 Cf Plotino, V, 3, 14 [324,6 7 Henry Scwyzer], Porfirio, In Parm. X, 21 24 Hadot, Proclo, In Parm. VI [vi 53,4 5 Cousin], Clemente, Strom. V, 71,3 [ii. 374,14 15 Stahlin], Gregorio di Nissa, C. Eunom. II [i. 396,10 13 Jaeger], Agostino, De Trin. 8,2 [CCSL 270,15 16]; 3 Cf Parm. 142a, 1 6; 4 Sul « silenzio », che svolge un ruolo preminente in tutta la tradizione platonica e patristica, cf Nomi div. I, 3 [111,6] e Koch, Pseudo Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 123 134, J. Kroll, Die Leher des Hermes Trismegistos [Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelaltes XII, 3 4] 335 338, O. Casel, De philosophorum graecorum silentio mystico [Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten XVI, 2], Giessen 1919, W. Wölker, Kontemplation und Ekstase bei Ps. Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 146 147; R. Morthey, in JThS 24 (1973), 197 202 e S. Lilla, Helikon, 31 32 (1991 1992), 31 33; 5 Sul testo di questo passo cf S. Lilla in ASNP Classe di lettere, serie III, 10, 1 (1980), 125 127, Aug 31 (1991), 443 444, cf Filone, De post. C. 15 [ii 4,6 9 Cohn Wendland], Clemente, Strom. V, 71,5 [ii. 374,23]; Basilio, Ep 234,2 [ii. 43,12 13 Courtonne], Gregorio di Nissa, De vita Mos. II [86,6 7,15 17 Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312,1 3]; Porfirio, Sent. 25 [15,3 4 Lamberz], In Parm. II, 16 17, Damascio, De prim. princ. 29.1 [i.84,3 Westerink]; 6 Aristotele, De an. I, 407 b, 17 18, Met. B 1000 b 5 6, Plotino, I, 8,1 [121,8], Porfirio Sent. 25 [15,4 5], Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In Parm. IV, 25 26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17 18 Saffrey Westerink], Exc. Chald. IV [209,12 16 des Places]; 7 Plotino dedica a questo problema un intero trattato, il sesto della quinta ennéade; cf, anche Proclo, In Parm. III [0v. 33,2], VI [vi. 86,3 4] e Ps.D., Teol. mist. V [149,1 2]; 8 Enn. V, 5,6 [348,17 20]; 9 De Vita Mos. II [87,1 4]; 10 Cf. Plotino, V, 5,6 [348,19 20], VI, 7,35 [277,1 2,279,29 30,43 45]; Porfirio, Sent. 25 [15,2], In Parm. II, 17, Proclo, Teol. plat. I, 3 [14,8 9,16,19 20], I, 25 [111,11 12], Exc. Chald. IV [209,29]; Damascio, De Prim. Princ 27 [i. 73,8], 291 [83,10 11,13]; 11 Passo dipendente da Plotino, VI, 7,35 [258,19 22]; cf Koch, o.c., 158, rist. in Hermes 92 (1964), 219 220 e S. Lilla in La Mistica I, 39; 12 Cf Exc. Chald. IV [210,29], In Alc. pr. 247,7 11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42, 6 10], De prim. Princ. 252 [i. 65,5 6]; 13 Cf Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8 9]; Proclo, Exc. Chald. IV [209, 11,25 26], Teol. plat. I, 3 [15,20 21,24 26,16,21 24]; Damascio, De Prim. Princ. 27 [73,8], 291 [83,3 6,11 12,13] e anche Gregorio di Nissa, De An. et Res.: PG 46.93 b 8 10, c 6 8; 14 Cf sopra, la fine del punto 2; 15 Cf Plotino, VI, 9,10 [325,15 18,326,21], VI, 9,11 [326,4 6], Gregorio di Nissa, De An. et res.: PG 46.93 c 9 10; 16 Cf a tal proposito H.Ch. Puech, La Ténèbre mystique chez le pseudo Denys l'Aréopagite et dans la tradition patristique, in EtCarm 23 (1938)2, 33 53,=En quête de la Gnose, I Paris 1978, 119 141.

Bibl. Opere: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, a cura di P. Scazzoso, Milano 1981. Studi: Y. de Andia, Philosophie et union mystique chez le pseudo Denys l'Aréopagite, in Aa.Vv. Sophies Maietores, Hommage à J. Pépin, Paris 1992, 511 531; Id., Pathòn tà theia, in Aa.Vv., Platonism in Late Antiquity, Notre Dame 1992, 239 258; Id., Henosis. L'union à Dieu chez Denys L'Aréopagita [PhA 71], Leiden 1996; A. Brontesi, L'incontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia affermativa e negativa nello Pseudo Dionigi, Brescia 1970; M. Figura, s.v., in WMy, 424 425; M. de Gandillac, s.v., in G. Rubbach - J. Subbrack (cura di), Grandi mistici I, Bologna 1987, 97 114; E. von Ivanka, Dunkelheit, in Reallexikon für Antike und Christentum, IV, Stuttgart 1959, 350 358; S. Lilla, Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi l'Areopagita, in Aug 22 (1982), 568 577; Id., s.v., in La Mistica I, 361 398; A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford 1981; H.Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo Denys l'Aréopagite et dans la tradition patristique, in EtCarm 23 (1938) 2, 33 53, (=En quête de la Gnose, I, Paris 1978, 119 141); R. Roques, Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo Denis, in DSAM II, 1885 1911; K. Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, in Sitzungsberichte der bayr. Akademie, Phil. Hist. Kl., (1987)2, 1 63; J. Vanneste, Le mystère de Dieu, Bruxelles 1959; C. Yannaràs, Heidegger e Dionigi Areopagita, Roma 1995. Ulteriori studi vengono citati nella nota bibliografica de La Mistica I, 397 398.

Autore: S. Lilla
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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