Deserto


I. Nell'AT il termine d. è usato più frequentemente per indicare luoghi aridi o semi aridi, disadatti ad insediamenti stabili. Questi luoghi possono essere parzialmente utilizzati come pascoli per piccoli greggi.
Le tradizioni più ricorrenti ricordano la ribellione del popolo di Israele che « mormorava nel d. », un popolo testardo, ingrato verso Dio (cf Dt 32; Es 20) che lo aveva salvato dalla schiavitù egiziana e provvedeva alle sue necessità nel d. inospitale: « Divise il mare e li fece passare e fermò le acque come un argine. Li guidò con una nube di giorno e tutta la notte con un bagliore di fuoco. Spaccò le rocce nel d. e diede loro da bere come dal grande abisso. Fece sgorgare ruscelli dalla rupe e scorrere l'acqua a torrenti. Eppure continuarono a peccare contro di lui, a ribellarsi all'Altissimo nel d. » (Sal 77,13 17). Queste tradizioni mettono perfettamente in risalto l'infedeltà di Israele, in contrasto all' amore ed alla premura costante di Dio. Un famoso passo di Geremia (2,2 3) spesso fa da chiave di lettura per interpretare il d. come un ideale di vita. Un'analisi dettagliata di questo stesso brano mostra non già l'amore, sia pure buono, d'Israele per Dio, mentre era nel d., ma l'amore inesauribile di Dio per Israele quando lo guidava attraverso il d., « quando mi seguivi nel d. in una terra non seminata » (Ger 2,2).
Inoltre, il d. era, in certi casi, un luogo di rinnovamento spirituale. Mosè (cf Es 3,1 4; 17) ed Elia (cf 1 Re 19), ad esempio, vi si rifugiano ed incontrano Dio.

Il d. era la strada scelta esplicitamente da Dio, poiché egli voleva dimostrare di essere l'unica vera guida del suo popolo. Difatti, nel d. del Sinai gli ebrei ricevettero la legge (cf Es 20) che fece di questi nomadi il vero popolo di Dio. Israele nasce, quindi, nel d., tuttavia Dio promette una terra, rendendo così il soggiorno nel d. provvisorio, anche se privilegiato. Fin dall'inizio del viaggio, gli ebrei mormorano contro le disposizioni del Signore: « Allora il popolo mormorò contro Mosè: «Che berremo?» » (Es 15,24); « Fossimo morti per mano del Signore nel paese d'Egitto, quando eravamo seduti presso la pentola della carne, mangiando pane a sazietà! Invece ci avete fatti uscire in questo d. per far morire di fame tutta questa moltitudine » (Es 16,3). Il tema della lamentela è chiaro: anche se la vita era faticosa come quella che avevano vissuto in Egitto, essi l'avrebbero preferita all'attuale vita straordinaria che dipendeva per intero dalla sollecitudine di Dio. Il d. rivela, quindi, che il cuore umano è incapace di sostenere la prova alla quale è sottoposto. Anche se Dio permette che periscano nel d. quanti hanno mancato di fede e sono induriti dall'infedeltà, non abbandona il suo piano; trae, invece, il bene dal male. Al popolo che mormora, egli dà acqua (cf Es 15,25) e cibo (cf Es 16,11) in modo prodigioso. Se deve castigare i peccatori, offre mezzi di salvezza inaspettati, come, ad esempio, il serpente di bronzo. Il trionfo finale, cioè l'ingresso nella terra promessa, ci permette di guardare al d. non tanto come ad un periodo di infedeltà del popolo eletto, ma come ad un inizio della fedeltà misericordiosa di Dio.

II. Nel N.T. Gesù, dopo essere stato battezzato da Giovanni, viene spinto nel d. dallo Spirito di Dio, per essere messo alla prova. Ma, al contrario del popolo di Israele, egli supera la prova, rimanendo fedele al Padre suo.
Durante la sua vita terrena, Gesù si reca nel d. per isolarsi dalle folle. E da rilevare che il d. è un luogo di preghiera, congeniale alla comunione di Gesù con il Padre: « Al mattino si alzò quando ancora era buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava » (Mc 1,35); « Ma Gesù si ritirava in luoghi solitari a pregare » (Lc 5,16), o al suo desiderio di un luogo tranquillo per stare insieme ai suoi discepoli: « Venite in disparte, in un luogo solitario, e riposatevi un po' » (Mc 6,31).
Vale, inoltre, la pena sottolineare che il termine « montagna » è quasi sinonimo di d., inteso come rifugio, luogo di tranquillità e di preghiera. Sul Monte Tabor, Gesù appare con i due personaggi più celebri del d.: Mosè ed Elia. Dio manifesta la sua presenza divina sul Tabor, così come precedentemente si era manifestato al popolo di Israele nel d. Il d., comunque, è un simbolo legato più intimamente alla narrazione biblica. Gesù vi moltiplica i pani non per dimostrare ai suoi discepoli che vivere nel d. è indispensabile, ma che è iniziata un'era nuova, in cui occorre vivere secondo il dettato evangelico. Cosa importante da notare nel NT è che Gesù viene presentato come colui che realizza, con la sua persona, i meravigliosi doni del d. Difatti, egli è l'acqua viva, il pane del cielo, la via e la guida, la luce nell'oscurità, il serpente eretto che dà vita a tutti coloro che si rivolgono a lui per essere salvati. Il d., inteso come luogo e tempo, trova, quindi, la sua piena realizzazione in Gesù. s. Paolo insegna che gli avvenimenti dei tempi antichi servivano ad istruire noi che siamo arrivati alla fine dei tempi. In 1 Cor 10,1 5, l'apostolo afferma che i cristiani vivono ancora nel d., anche se sacramentalmente. Paolo sottolinea che le esperienze di Israele nel d. sono state simili al cammino cristiano (cf 1 Cor 10,6 13).

III. La letteratura patristica, come, per esempio, il libro di Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, considera le esperienze di Israele nel d. da questo stesso punto di vista. I Padri considerano il cammino d'Israele nel d., come un genere di vita spirituale cristiana, caratterizzata dal distacco dal peccato e dalle passioni, dal ritiro dal mondo e dalla crescita attraverso la lotta contro la tentazione.
Durante le persecuzioni, a partire dal 64 d.C. fino al momento in cui, nel 313, Costantino proclama la completa libertà religiosa, spesso i cristiani sono costretti a rifugiarsi in luoghi appartati, lontano dalle città.
Nel III secolo, e anche più tardi, molti cristiani abbandonano le città per la vita eremitica, in Egitto, in Siria, in Palestina, in Arabia ed in Europa. E in questo periodo che nasce una fiorente letteratura spirituale come, ad esempio, La vita di Antonio, La vita di Atanasio, le varie raccolte dei Detti dei Padri, gli scritti di Evagrio, le Conferenze di Cassiano e la Scala del paradiso di Giovanni Climaco.
Questa letteratura influenza tutte le principali correnti della spiritualità cristiana.

IV. Lungo i secoli. Dal V al VII secolo in Irlanda, in Scozia, nel Galles, pellegrini e missionari si ritirano dal mondo vivendo, come nel d., un genere di vita eremitica.
La Regola di Benedetto, scritta per i cenobiti, contempla la possibilità di una vita eremitica. E nel Medioevo le chiese parrocchiali talvolta hanno annesso un ampio spazio di terra, ove potersi ritirare. Con il passare dei secoli, nelle chiese orientali, la vita eremitica ha un ampio spazio, sostenuta dalla spiritualità esicasta e dai grandi centri monastici come, ad esempio, quello del Monte Athos.
Nei secc. X e XI, l'Occidente vede una ripresa del rinnovamento eremitico fortemente influenzato da quello orientale. Romualdo ( 1027), Pier Damiani e la comparsa della Congregazione camaldolese (distinta da una condizione di eremitaggio e di clausura) sono esempi chiave, come del resto lo sono anche Bruno ( 1101) e l'Ordine certosino. Nel sec. XIII, Francesco d'Assisi trascorre alcuni periodi in solitudine e scrive una Regola per gli eremiti, cosicché la vita eremitica continua ad essere un elemento importante nella spiritualità francescana, come del resto lo è ancor più per i carmelitani, la cui Regola iniziale è appunto eremitica.
Più tardi, nel sec. XIV, la letteratura eremitica contemplativa si arricchisce delle opere di R. Rolle, dell'autore del libro La nube della non conoscenza, di Giuliana di Norwich e di G. Ruusbroec.
Nei secoli moderni, l'eremitaggio cristiano è testimoniato dalla vita e dagli scritti di alcuni eremiti, sia orientali che occidentali, come, ad esempio, da Serafino da Sarov ( 1833) e da Charles de Foucauld. Ai nostri tempi, scrittori spirituali come Catherine de Huech Doherty (Poustinia, la parola russa per indicare il d.), Thomas Merton ed Henri Nouwen hanno preso in esame l'impellente bisogno di solitudine dei cristiani. Il nuovo CIC riconosce ufficialmente la vita eremitica (can. 603).
La cosa più importante è che la vita eremitica è un segno per tutti i cristiani. Sacramentalmente, la loro vita in Cristo può essere vista come un viaggio attraverso il d.
Nella Chiesa uno dei più stimati maestri della preghiera, s. Teresa d'Avila, fornisce con il suo insegnamento e con la sua testimonianza, un eccellente esempio della suddetta verità. Nella sua nota spiegazione di preghiera mentale (chiamata preghiera contemplativa nel CCC, 2709), descrive quest'ultima come un rapporto intimo tra amici e mette in rilievo la necessità di non avere fretta quando si rimane soli con Colui dal quale sappiamo di essere amati.1 Essere soli in un rapporto di intima amicizia con Colui che sappiamo fedele nel suo amore per noi riassume per Teresa tutto il tessuto della preghiera. La solitudine del d. si può incontrare allora nelle profondità del cuore di ogni cristiano, dove Cristo dimora nella fede, oppure nella cella: « Tu invece, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto ti ricompenserà » (Mt 6,6). Inoltre, il d., nel quale è scaturita acqua dalla roccia, richiama il Cristo fonte di acqua viva. Teresa d'Avila descrive, perciò, i messaggi che Dio le invia durante la preghiera come acqua che sgorga dalla roccia che è Cristo. Quest'acqua lava, rinfresca e, allo stesso tempo, accresce la sete di Dio, mentre, contemporaneamente, la placa.2 Nella contemplazione perfetta (preghiera di unione totale), l'anima beve direttamente dalla roccia di vita o dalla fonte dell'acqua di vita che è Cristo.3 Ma Cristo disseta in molti modi coloro che vogliono seguirlo, poiché nessuno se ne andrà senza essere stato consolato o dissetato.4
Nella stessa maniera, Teresa presenta l' Eucaristia come la manna per il nostro viaggio nel d. Con l'Eucaristia ci si nutre di Cristo pane di vita eterna che salva dalla morte. L'Eucaristia è la manna sacra che rende capaci di sopportare le prove della vita per essere buoni discepoli del Cristo.5 Infine, i cristiani possono essere capaci di raggiungere la semplicità dell'amore di Cristo nei loro rapporti umani, ascoltando nel d. interiore del loro cuore l'immenso silenzio di Dio che è la sua Parola di vita.

Note: 1 Cf Vita 8,5; 2 Cf Cammino di perfezione 9; 3 Cf Ibid. 32,9; 4 Cf Ibid. 20,2; 5 Cf Ibid. 34,2.

Bibl. P. Anson, The Call of the Desert, London 1964; P. Bonnard, La signification du désert selon le NT, Neuchâtel Paris 1946, 9 18; C. Carretto, Il deserto nella città, Milano 1978; M.M. Davy, La mystique du desert, in Encyclopedie des mystiques, Paris 1972, 189 203, 458 460; S. De Fiores, Spiritualità del deserto, in NDS, 389 392; A. Fanuli, Dio in strada con l'uomo. Sulle orme del deserto, Milano 1977; M.M. Fox, « Geremia 2,2 e il «Desert Ideal» », in Catholic Biblical Quarterly, 35 (1973), 441 445; C. de Hueck Doherty, La comunità del deserto oggi, Milano 1979; R. Lack, Il deserto nella Bibbia, in NDS, 381 389; R. Le Daut - J. Lecuyer, Exode, in DSAM IV, 1957 1995; X. Leon Dufour, s.v., in DTB, 215 220; F. Roustang, Je t'epouserai au désert, in Chr 7 (1960), 190 203; G. Turbessi, s.v., in DES I, 534 540; Un Monaco, L'eremo. Spiritualità del deserto, Brescia 1976.


Autore: K. Kavanaugh
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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