I. Status quaestionis. Alle soglie del terzo millennio, nel contesto socio culturale e religioso cosiddetto « postmoderno », le società tecnologicamente avanzate occidentali registrano ogni giorno più una significativa inversione di tendenza rispetto alle pretese di quella « modernità » che, secondo le previsioni, avrebbe dovuto costruire il regnum hominis, specialmente attraverso le ideologie del liberismo capitalista, prima, e del marxismo collettivista, poi: entrambe comunque inglobate nella categoria della « secolarizzazione ». Sembra, invece, ogni giorno di più evidente che quel mito stia naufragando nella pseudoideologia trasversale del peggiore « secolarismo »: non solo marcatamente segnato dal consumismo, ma anche a forte deriva nichilista. Sicché non a caso si parla di « fine della modernità », anche se molto incerto è per ora l'avvento del « postmoderno » e quali caratteristiche socioculturali e religiose assumerà.

II. E significativo invece l'odierno, crescente risveglio d'interesse per forme spirituali « alternative » rispetto a quelle « tradizionali », finora invalse nelle grandi religioni e Chiese. Un risveglio decisamente contrastante le nere previsioni di quanti ritenevano irreversibile ormai la fine del sacro e della religione a opera del processo secolarista. Una tesi che in ambito sociologico è stata resa famosa dal best seller di S.S. Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civiltà industriale (Milano l9754), ridimensionata poi dallo stesso Autore nel vol. realizzato con R. Stella, Fine di un'ideologia: la secolarizzazione (Roma 1989). Nella filosofia della religione, invece, è notevole lo studio di A. Rizzi, Il senso e il sacro, Leumann (TO) 1995, dove non solo viene confermata la reciprocità tra l'area del sacro e del religioso - cosicché ogni discorso filosofico circa il sacro può darsi soltanto come ermeneutica (o discorso indiretto) circa l'esperienza religiosa -, ma anche la connessione, entro l'ambito religioso, dell'istanza vuoi cosmica che etica (le due figure del « senso »): ma notando come solo il primato dell'etica consente l'imporsi del « senso » come alterità. Certo, questo risveglio suscita varie perplessità, dati gli equivoci che lo attraversano, sicché il Terrin ha ragione di scrivere: « Questo revival, lungi dal suscitare facili entusiasmi o ancor peggio sentimenti di rivincita, deve spingere nella direzione di un'analisi valutativa che colga la vera portata della nuova situazione che siamo chiamati a vivere ». Ma ciò non sminuisce quanto afferma il card. Danneels sulle ultime tendenze dell'uomo postsecolarista: « La Chiesa si era preparata a confrontarsi con un uomo perfettamente secolarizzato, ateo, completamente assorbito dalle preoccupazioni materiali. E invece cosa trova nel 1990? Un uomo inquieto, alla ricerca di senso religioso, non più tanto incantato dai risultati della scienza e della tecnica. Ovunque sentiamo chiedere: datemi qualcosa di diverso da quello che esce dal calcolatore ».

Illuminante è anche rileggere oggi quanto scriveva vent'anni fa, in pieno trionfo della secolarizzazione, H. Cox, un protagonista della teologia corrispondente. Già allora egli si mostrava perplesso circa l'interpretazione radicale (a tavolino) dell'esperienza bonhoefferiana mistica (e drammatica). Ammetteva, pertanto, che il suo ricercare « una interpretazione non religiosa del cristianesimo, ispirata a D. Bonhoeffer, era condannata a fallire. (...) Perché una teologia che arresta là il suo interesse è miseramente fallita. Non avrà occhi per vedere la maggior parte dei fenomeni che sono oggi significativi sul piano religioso e conseguentemente non saprà coglierli, né misurarsi con essi ». In breve, gli anni Novanta segnano un confuso ma incalzante bisogno di spiritualità che, in parallelo alla nostalgia per le dimensioni sacro mitico simboliche, diventa un elemento notevole su cui dovrà riflettere la Chiesa nell'elaborazione di quella che ormai viene chiamata « la strategia della nuova evangelizzazione ». Certo, non mancano rischi, se fosse vero (come afferma Wilson) che il risveglio del sacro è oggi l'ultima manifestazione del processo secolarizzante e il carattere individualistico frammentario dei nuovi movimenti spirituali confermerebbe il loro carattere « residuale » nei confronti del religioso autentico; mentre Ferrarotti individua nel ritorno del sacro le caratteristiche del sorgere di una religiosità diffusa ma non istituzionalizzata, vaga perché senza dogmi e, a ben guardare, humus ideale per una transreligiosità che ridimensiona sì l'infatuazione secolarista, ma al contempo innesta un equivoco processo di risacralizzazione che non si vede dove porti. In questo senso può essere rivelatrice la « terza via » che è stata indicata da H. Mynarek per andar oltre le religioni e gli ateismi classici, ossia per superare tanto l'arcaico Dio personale e trascendente, quanto la piatta e banale negazione del medesimo (entrambe le posizioni rese ormai consunte dal postmoderno). Perciò, in Religiös ohne Gott (Wien 1983) egli propone sì una « religiosità », ma « senza Dio »: ossia una transreligiosità che accomuni tutti gli uomini di tutte le fedi, proprio riscoprendo il denominatore comune e inestirpabile, presente sempre e ovunque nel cuore di tutti: un impulso metafisicoreligioso (ma indefinito né definibile), che spinge ogni uomo a cercare qualcosa di autentico e profondo dentro e oltre l'aspetto immediato delle cose. Un recupero non da poco, in termini di praeambula fidei e come ridimensionamento dell'infatuazione secolarista, ma che purtroppo in Mynarek si risolve neognosticamente: ossia provocando a cercare « il divino » che - presente nel cuore dell'uomo e a sponda d'ogni realtà visibile - sarebbe mortificato tanto dalle religioni storiche, quanto dallo scientismo moderno, altrettanto dogmatico e, perciò stesso, impossibilitato a cogliere « il noumeno presente nel fenomeno ». Peccato che questo « divino noumeno » sia un « dio invertebrato e gassoso », che non soddisfa né la fede giudeocristiana, né i mistici e filosofi delle grandi tradizioni extracristiane. Paradossalmente, quindi, alle soglie del terzo millennio e quando ormai sembrava concluso il processo desacralizzatore via al secolarismo, dobbiamo registrare un'inattesa desecolarizzazione funzionale a una risacralizzazione la cui pericolosità non è meno forte di quella registrata nella prima desacralizzazione. Infatti, come trent'anni fa la desacralizzazione - secondo l'ottimistica teosociologia della secolarizzazione - avrebbe purificato la fede biblica dalle incrostazioni « religiose » - mentre finì nel secolaristico buttar via, con l'acqua sporca della religiosità mistificante, anche il bambino della vera fede -, così oggi l'ambiguo ritorno del sacro non aiuta certo il recupero della fede biblica autentica, ma favorisce piuttosto la riedizione della salvezza neognostica o l'evasione sincretista del New Age.

Bibl. H. Cox, La seduzione dello spirito, Brescia 1974; G. Danneels, Lettera pastorale per il Natale, in Regno Documenti, 13 (1991), 415; F. Ferrarotti, Una fede senza dogmi, Bari 1990; E. Fizzotti (ed.), La dolce seduzione dell'Acquario, Roma 1996; G. Kepel, La rivincita di Dio, Milano 1991; A. Rizzi, Il terzo uomo, Fiesole (FI) 1995; J. Sudbrack, La nuova religiosità, Brescia 1988; A.N. Terrin, Nuove religioni, Brescia 1987; Id., La religiosità del postmoderno, Bologna 1992; J. Vernette, Il New Age, Cinisello Balsamo (MI) 1992; B. Wilson, La religione nel mondo contemporaneo, Bologna 1985.

Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)