I. Vita e opere. Colui che è considerato il più grande teologo bizantino, Giovanni di Damasco, nasce verso il 650 nella città da cui prende il nome, da una famiglia di dignitari imperiali, di fede cattolica, ma di origine araba. Da ragazzo, viene educato alla cultura greca, senza tralasciare l'approccio alla cultura e al mondo arabi. Dopo una vita spesa come dignitario alla corte imperiale di Costantinopoli, Mansur, questo il suo nome arabo, a cinquant'anni, decide di recarsi a Gerusalemme, entrando, come monaco, nel monastero di Mar Saba. Ordinato sacerdote, per le mani del patriarca Giovanni di Gerusalemme, passerà il resto della sua vita, quasi altri cinquant'anni, applicandosi alla compilazione delle sue opere e alla direzione spirituale di monaci, sacerdoti e vescovi. Si distinguerà anche nel campo liturgico, con la composizione di testi, ancora oggi in uso nella Chiesa d'Oriente, e, tra gli altri, di tre canoni giambici per la sinassi eucaristica. Sarà testimone della lotta contro l'iconoclastia, che egli combatterà con tre famosi discorsi, Contro gli iconoclasti (Orationes de imaginibus tres) appunto, difendendo la bontà e la liceità della venerazione delle immagini sacre. La leggenda racconta che l'imperatore iconoclasta, Leone III l'Isàurico ( 741 ca.), gli fa tagliare la mano destra per punirlo di aver scritto i discorsi in difesa del culto delle icone: D., allora, prega l'icona della Madonna Hodighitria, cioè che indica la via, di restituirgliela con la promessa di scrivere sempre in onore della Vergine. La mano, miracolosamente, torna al suo posto e D. fa applicare all'icona una mano d'argento, che successivamente passa ad indicare il titolo dell'icona e anche una variante del modello iconografico.1 La Madonna delle Tre Mani è conservata ora nel monastero di Chilandar, Monte Athos. Stimato ed amato dai suoi contemporanei, muore quasi centenario nel 750 ca.
Non c'è campo della teologia, in cui D. non si sia applicato; e sembra, secondo la tradizione, si sia interessato anche di argomenti profani. Ma i suoi scritti, tramandati da una buona tradizione manoscritta, segno della stima e della fama di cui godeva tra i suoi contemporanei, sono quelli di un compilatore, di un uomo di sintesi in un'epoca in cui il pensiero patristico comincia a scrivere la sua teologia in modo sistematico, in un'urgenza di ordine e di armonia, che presuppone una pur timida età pre scolastica. Vissuto nell'epoca dei Florilegia, ultimo Padre della Chiesa orientale, D. è famoso per la sua opera monumentale, una vera summa theologica, che s'intitola Fonte della conoscenza. Quest'opera (Expositio fidei), preceduta da un'introduzione a carattere filosofico (Dialectica), riassume la cristologia dell'età anteriore, presentando, nel corpo dello scritto, numerose trascrizioni letterali di opere dei Padri precedenti: spesso interi capitoli. Le altre due parti che compongono questo lavoro sono una confutazione sistematica di tutte le eresie (De haeresibus) e una presentazione, altrettanto sistematica, della vera dottrina cattolica e della fede ortodossa, per un totale di 228 capitoli. Predicatore sulla falsariga del Crisostomo, D. è anche autore di alcune omelie di argomento mariologico e cristologico, che trovano posto tra gli scritti esegetici ed omiletici, sulla base dei tempi liturgici dell'anno: sulla Trasfigurazione, sulla Natività, sulla Dormitio della Vergine ed altre, una miniera di esegesi spirituale.
Altre opere a carattere ascetico morale, come le lettere sul digiuno quaresimale (De Sacris ieiunis) o sui vizi e le virtù (De virtutibus et vitiis), di dubbia attribuzione, e una sua collaborazione, non sappiamo in che termini, ai Sacra parallela, un'antologia che raccoglie i contributi dei Padri nell'ambito della morale, completano il panorama dei suoi scritti.
D. va anche ricordato come autore di alcune opere di agiografia, dedicate a s. Barbara (Encomium in s. Barbaram), a s. Anastasia (Laudatio s. Anastasiae) e al suo amato Crisostomo (Encomium in s. Johannem Chrysostomum).

II. Dottrina. D. è un monaco che scrive per i monaci: per lui l'ideale monastico è l'unico che risponda appieno alla vocazione cristiana della vita perfetta. Fondamento di questa vita perfetta è la verginità, che è anticipo di quella partecipazione alla vita divina, che per il cristiano culmina nella visione stessa di Dio. Il tratto mistico di D. si riallaccia sempre ai misteri liturgici, di cui dà un'interpretazione mistico spirituale: tutto è ascensione verso Dio, sull'esempio del Salvatore, la cui trasfigurazione sul Tabor diventa esperienza quotidiana per il fedele. Cristo è l'immagine di Dio per eccellenza, « il visibile dell'invisibile... in quanto porta il Padre in se stesso » (De imaginibus I, 2), è il primo exemplum che si presenta al monaco: obbedienza ed umiltà sono le virtù per eccellenza del Figlio di Dio, che siamo chiamati ad imitare; sono le virtù cardini dell' Incarnazione, che egli esprime con una frase sintetizzante il mutuo rapporto che intercorre tra il Creatore e la creatura: « Per causa mia, egli è diventato ciò che sono io ». Ma l'atteggiamento di Gesù verso il Padre si esprime anche nel rapporto di preghiera, quasi una esemplificazione concreta per noi dell'Amore che rende perfette e feconde le relazioni intratrinitarie. Egli scrive nell'Omelia sulla Trasfigurazione, a proposito di Gesù: « E prega tra sé: madre della preghiera è la solitudine; preghiera, poi, è manifestazione di gloria divina. Quando i nostri sensi sono quieti e ci intratteniamo con noi stessi e con Dio e, affrancati dai vortici del mondo, rientriamo in noi stessi, allora vediamo chiaramente in noi il regno di Dio, perché il regno dei cieli, cioè il regno di Dio, è dentro di noi, proclamò Gesù, il nostro Dio » (In Trasfigurationem 10).
La Scrittura è un altro viatico per la vita spirituale: « Come l'albero è piantato nell'acqua, così l'anima inserita negli scritti divini, si arricchisce e dà frutto ad ogni stagione » (Expositio IV, 17).
La Parola di Dio genera alla vita e alle opere buone: la vera fede conduce al cielo (cf In S. Barbaram 7), alla verità, che è Cristo, sapienza e verità sussistente (cf Dialectica 1).

Ma tutto questo cammino sequela va nutrito con la disciplina dell' ascesi, dove per ascesi s'intende la spogliazione di se stessi. Consiglia D.: « Se scuoteremo il giogo delle passioni, rovesceremo anche la loro tirannia: dall'amore deriva la misericordia, dalla misericordia, l'umiliazione, dall'umiliazione la salvezza e l'esaltazione » (In sabbatum 39) e la sottomissione delle passioni (cf De virtutibus 96a; De voluntatibus 18,148a), ma anche il progresso nella giustizia (cf In ficum 6; De nativitate 8,6; Dormitio 2,19) nell'intento di farsi più spirituale, più puro, per meglio contemplare Dio: « Occorre quindi lasciare sulla terra le cose della terra, oltrepassare la bassezza del corpo, salire verso l'altissima e divina immagine » (Dialectica 19). Allora, tutta la vita del monaco diventa movimento dell' anima, che in interiore homine, incontra Dio: la theoria, vale a dire la visione e la contemplazione della Trinità, mette l'uomo in condizione di vivere immerso nella stessa luce divina, dove Dio manifesta la sua gloria, senza che alcun ostacolo si frapponga tra lui e il Creatore: in modo diretto ed immediato. E una partecipazione continua, quotidiana alla vita divina, che riecheggia la relazione immediata e quotidiana tra Dio e il primo uomo: Dio conversa con l'uomo e l'uomo prende dimora in Dio (cf In sabbatum 35). Ma si tratta di una relazione recuperata in una dimensione nuova perché cristologica.

E l'anima, dunque, il luogo privilegiato di Dio: l'anima del monos è monos anch'essa, vive quest'unica e totalizzante esperienza riappropriandosi di se stessa e separando continuamente se stessa da tutto ciò che non è Dio. Se l'ascesi e la vita intellettiva sono l'humus privilegiato, la verginità e la carità sono gli ambiti in cui questo cammino si compie. Tutti e tre i presupposti conducono armoniosamente l'anima al pieno possesso di sé, in una libertà ritrovata che vede il suo compimento naturale solo in Dio. E la libertà il fermento che realizza questa sintesi misteriosa: liberamente l'anima si sottomette a Dio con un atto pieno di volontà e liberamente Dio conduce quest'anima, che gli si è donata, al possesso dei doni soprannaturali. E non è poco quello che si compie poiché l'anima diventa, per grazia, tutto ciò che Dio è per natura: D. usa il termine cooperazione (cf Expositio IV, 15). Questa è la strada che conduce l'uomo alla santità.

I santi, dunque, rassomigliano a Dio; hanno conservato la loro somiglianza con lui, oppure si sono fatti rassomiglianti a lui attraverso l'ascesi e la preghiera, con l'aiuto dello Spirito (cf Expositio IV, 22; Contra Manichaeos 86 87) come moto della volontà propria, ma anche per l'aiuto e l' inabitazione di Dio in loro, tanto da essere chiamati idealmente dei, non per natura, ma per contingenza (cf De imaginibus 3,33). Il santo « tempio vivente di Dio, tabernacolo di Dio, fontana di salvezza per noi, pienezza, onnipotenza e potere infinito » (De fide orthodoxa 1,8), vive in confidenza con Dio: è l'imitatore di Cristo, che si è fatto uomo per indicarci la strada, con la sua libertà interiore e la preghiera, chiamato ad assomigliare sempre più a lui, imitandone la bontà (cf De imaginibus 1,21; 3,26). Il santo, più grande dell' angelo, è colui che più di ogni altro compie in sé la vocazione cristiana, imitatore della bontà divina di Cristo, incarnatosi per educarci all'obbedienza e all'umiltà (cf Dialectica 3), la sequela che chiama l'uomo di Dio (cf In ficum 1), nella piena libertà che lo porta ad abbracciare la volontà del Padre fino alla kenosis, nella preghiera che è partecipazione alla gloria di Dio. Tra i santi, la Vergine Maria, vergine in spirito, in anima, in corpo (cf In nativitatem 5) è prima di ogni altro. D., riecheggiando i salmi, la chiama con dolcissimi nomi: monte del Signore, la splendente, colei che oltrepassa e supera ogni collina e ogni montagna per la sua santità... è monte di Dio, più sacro del Sinai, coperta dal raggio luminoso del santissimo Spirito... tutta città del Dio vivente, rallegrata dai ruscelli di fiume, la tutta bella, la tutta accanto a Dio (cf In nativitatem 6,9). E lei che inizia la strada, anche per noi (cf In dormitionem II, 3) e sintetizza questo cammino di ascesi e di contemplazione, trovando « diletto nel digiuno, nella continenza e nei canti dei salmi: si rallegra insieme con la castità, la verginità e la saggezza: con esse vive eternamente, in pace, abbracciandole amorevolmente » (In dormitionem II, 19). Non è un vaso passivo, ma partecipa con tutto l'essere all'opera di Dio: partecipa del privilegio di Cristo, che è la vita, ed ha in sé la potenza di guarire. E lei che rappresenta, dopo Cristo, la massima espressione del Tabor. Ascesi e mistica, quindi, si fondono.

Note: 1 PG 94, 455 458. Cf G. Gharib, Le icone mariane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione della Madonna a S. Giovanni Damasceno, in Madre di Dio, 8 9 (1992), 3 15;

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Autore: L. Dattrino
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)