I. Il termine c. viene generalmente letto secondo due accezioni.1 La prima (accezione umanistico illuministica) fa riferimento alla preparazione intellettuale che si ottiene attraverso la formazione, lo studio e l'approfondimento. La persona di c., secondo questa accezione, è quella che ha sviluppato la propria capacità di apprendimento acquisendo una erudizione più o meno vasta. La seconda (accezione antropologica) fa riferimento alla forma e alla struttura primaria di una società, frutto della sua genialità e creatività. La c. sarebbe data dai valori fondamentali che costituiscono l'identità di un gruppo, quali la lingua, i modelli di comportamento, i costumi, le tecniche, i valori, i simboli, le istituzioni... La religione è una componente intrinseca della c. Si colloca al suo interno come fattore di intima coesione di tutte le altre componenti. Penetra il linguaggio con i suoi simboli e miti, i costumi con i suoi comandamenti, le tecniche con i suoi riti, i valori con i suoi apprezzamenti della realtà, le istituzioni con le sue gerarchie.

II. Cristianesimo e c. È a partire da questa seconda accezione che si parla del rapporto tra fede cristiana, esperienza mistica e c.2 Il cristianesimo, lungo la sua storia millenaria, ha assunto modi diversi di rapportarsi alle differenti culture con cui è venuto in contatto. Ha avuto atteggiamenti di diffidenza fino al rifiuto, e atteggiamenti di accoglienza e di condivisione. Si è sempre posto in un atteggiamento critico, che ha saputo valorizzare il meglio della cultura greco romana (alle sue origini), di quella celtica e germanica (nell'alto Medioevo), di quella aristotelica (nel basso Medioevo), fino alle successive culture umanistiche, tecnico scientifiche e a quelle che gradualmente ha incontrato nella sua espansione geografica fuori dell'Europa. Ciò che rende peculiare il rapporto della Chiesa con le altre culture è che essa possiede una propria c., che come ogni c. comprende simboli, riti, leggi, istituzioni, valori. Tuttavia, a differenza delle altre culture, quella del popolo di Dio si contraddistingue per il fatto che i suoi elementi non sono creazione dell'uomo, ma dono di Dio: dono di Dio sono le verità (simboli), i riti (sacramenti), le norme (il comandamento nuovo), le istituzioni (i ministeri), i valori evangelici insegnati da Cristo. Una c. quindi, ossia un insieme di valori e uno « stile di vita », che Dio ha consegnato al suo popolo e che deve innestarsi nelle varie culture dell'umanità. È il mistero dell'Incarnazione: il Verbo è venuto tra gli uomini portando le realtà della Trinità. Ha scelto una c. particolare, quella ebraica, assumendone lingua, costumi, simboli... ma attraverso gli elementi di questa c. particolare ha espresso nuovi valori, nuove realtà, nuove leggi comportamentali: il « novum » del cristianesimo, che trascende la c. ebraica, nella quale Cristo lo ha espresso. Questo « novum », che è la specificità e l'integrità della fede cristiana, sarà sempre vissuto ed espresso in e attraverso una c., ma sempre la trascenderà e la aprirà.
Partendo da questi presupposti possiamo guardare in modo più specifico al rapporto tra mistica e c., che qualifichiamo come dialettico.

III. La c. informa la mistica. La molteplicità delle spiritualità e delle esperienze mistiche è un dato di fatto ed è anche un chiaro indice della dimensione storico culturale della mistica. Possiamo cogliere due serie di motivazioni, tra loro strettamente interdipendenti, all'origine della molteplicità delle spiritualità e di conseguenza delle esperienze mistiche: una di ordine evangelico ecclesiale, una storico culturale.3
La prima serie di motivazioni della varietà e diversità delle esperienze mistiche è nella linea della mai compiuta comprensione del Vangelo. Lo Spirito di verità introduce gradatamente la Chiesa nella verità tutta intera, con una comprensione che progredisce « sia con la riflessione e lo studio dei credenti... sia con l'esperienza data da una più profonda intelligenza delle cose spirituali » (cf DV 8). In quanto frutto della presenza e dell'azione dello Spirito Santo, la mistica è una. Eppure, « come Gesù stesso è il Logos incarnato in una certa circostanza di luoghi e di tempi, come figlio di una determinata nazione, così anche lo Spirito Santo s'incarna nel corso dei tempi nella vita dei diversi popoli e ivi si rivela. È sempre lui, identico, ma sotto forme umane concrete e, a prima vista, assai diverse ».4 Lo Spirito apre uomini e donne all'intelligenza delle Scritture (cf Lc 24,25), li introduce nella comprensione di determinate verità evangeliche facendogliele sperimentare con una profondità e modalità nuova, forse mai raggiunta prima di allora nella Chiesa. Sotto la guida dello Spirito, il Verbo incarnato si manifesta nei mistici e si dice attraverso di loro, che diventano quasi « parole » dell'unica Parola, aspetti particolari della totalità del Vangelo.
La seconda serie di motivazioni della molteplicità delle spiritualità e delle esperienze mistiche è data dal supporto culturale nel quale esse sono vissute. La Parola di Dio opera concretamente nella vita dell'uomo e dei popoli. Per questo le spiritualità, che tutte nascono dalla Parola di Dio e sono a servizio di essa, non rimangono astratte e infeconde, ma interpretano le esigenze dell'uomo storico, permeano il tessuto sociale, rispondono ai suoi bisogni. I carismi spirituali appaiono allora come interventi dello Spirito volti a guidare la storia. Egli, che scruta e conosce i segreti di Dio (cf 1 Cor 2,11), legge anche i segreti del cuore dell'uomo e i bisogni dei tempi. Così egli fa brillare, in modo nuovo, quelle dimensioni evangeliche che maggiormente rispondono ai tempi, venendo incontro alle situazioni e ai problemi della Chiesa e del mondo. In ogni momento storico di crisi, di difficoltà, di trasformazioni lo Spirito ripropone, con la propria creatività, la vitalità feconda del Vangelo e Cristo continua, attraverso le persone configurate a lui e penetrate dal suo mistero, ad essere la luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo. La diversità delle urgenze origina, mediante l'azione provvidenziale dello Spirito, una diversità di risposte. Le spiritualità e le esperienze mistiche appaiono Vangelo inculturato, ossia Vangelo che si fa storia, risposta ad un tempo determinato, che s'incarna in una c. determinata, in un determinato popolo.
È quindi evidente un nesso inscindibile tra spiritualità e c., tra mistica, come momento culmine della spiritualità, e c.

IV. La mistica informa la c. Se è vero che l'esperienza mistica avviene sempre nell'ambito di una c. e di essa porta il segno, è altrettanto vero che il cristianesimo ha trovato nei mistici e nell'esperienza di uomini e donne spirituali strumenti particolarmente efficaci per l'opera di inculturazione del messaggio evangelico e di crescita delle dimensioni umane della vita.
Il monachesimo benedettino, nelle sue molteplici forme storiche, ha contribuito notevolmente a forgiare la c. medievale, esprimendosi in architettura, pittura, poesia, musica, letteratura. Lo stesso possiamo dire dei Movimenti mendicanti, dei Chierici Regolari. Francesco d'Assisi ha un posto privilegiato nella nascita della lingua italiana. L'intero movimento francescano ha lasciato la sua impronta nell'architettura come nella pittura. Si conoscono anche un'architettura cistercense e un'arte gesuitica. Teresa dAvila e Giovanni della Croce sono da collocarsi tra i massimi esponenti della poesia spagnola, così come gli autori della scuola francese tra quelli della cultura del Grand siècle. Cirillo ( 869) e Metodio ( 885) con la traduzione della Bibbia hanno dato forma alla lingua slava, così come Lutero ( 1546) a quella tedesca.
Dal punto di vista economico potremmo ricordare come il sistema curtense del Medioevo sia legato al modello dell'abbazia. I mendicanti hanno dato vita all'istituzione dei Monti di pietà. Gli ospedali pubblici, le scuole, gli istituti di assistenza sono il più delle volte creazioni se non « invenzioni » degli ordini religiosi o meglio di uomini e donne di eccezionale esperienza religiosa e santità.
Anche l'influsso nella politica è ugualmente considerevole e spesso determinante. « Un secolo prima della Magna Charta d'Inghilterra - ha scritto ad esempio Leo Moulin - esisteva il Capitolo Generale di Citeaux. Sono stati i monaci, insomma, ad averlo inventato, gettando le basi dello spirito democratico ».5 Potremmo pensare, in questo campo, all'incidenza di un Bernardo, di una Caterina da Siena, di un Lutero, di un Tommaso Moro ( 1535). Quanto Giovanni Paolo II ha scritto dei santi Cirillo e Metodio può essere ripetuto in certo modo per tutti i mistici: « Desiderarono diventare simili sotto ogni aspetto a coloro ai quali recavano il Vangelo; vollero diventare parte di quei popoli e condividerne in tutto la sorte »,6 ma comunicando loro le ricchezze attinte dall'esperienza con Dio e ricevute dallo Spirito.
Una simile incidenza culturale è da addebitarsi anche al fatto che i membri sia degli Ordini monastici, come dei successivi movimenti religiosi, erano generalmente persone colte. Tra loro troviamo, infatti, storici, letterati, geografi, antropologi, matematici, astronomi, scienziati... Tuttavia, la loro incidenza culturale è legata soprattutto al carisma e alla spiritualità di cui erano portatori e che li spingeva, a seconda della diversa grazia, ad operare in favore dell'uomo visto nella sua interezza e concretezza, in un'attitudine di autentico servizio, che li ha portati ad occuparsi di ogni espressione autenticamente umana. La vita « interiore » dei mistici ha saputo esprimersi in opere « esteriori » ad essa adeguate. Si potrebbe agevolmente leggere la storia della spiritualità a partire dalle opere di carattere sociale e culturale che da essa sono sorte. Apparirebbe evidente l'assenza dell'apparente dicotomia tra la spiritualità e l'impegno per l'uomo.
Con l'avvento dell'Umanesimo e del Rinascimento (fenomeni culturali), e il sorgere degli stati nazionali (fenomeno politico), assistiamo al nascere di « scuole di spiritualità » - come frutto di particolari e significative esperienze mistiche -, con caratteristiche nazionali, che esprimono e, nello stesso tempo, contribuiscono a creare la cultura di un determinato popolo. Accenni a questa tendenza sono già riscontrabili alla fine del secondo Medioevo, quando ad esempio vediamo sorgere una mistica « renana », che trova la sua massima espressione in quel gioiello letterario che non a caso si intitola Teologia tedesca, o la Devotio moderna, legata alla scuola fiamminga. Contemporaneo al movimento spirituale in Germania e nei Paesi Bassi sorge un movimento inglese, che possiamo vedere simboleggiato in una famosa opera del XIV secolo: La nube della non conoscenza.
Il fenomeno del legame tra nazione, spiritualità e mistica s'intensifica con il sorgere di Stati ben delineati, che presentano una propria fisionomia all'interno dell'Europa. Si formano allora una spiritualità fiamminga, italiana, spagnola, francese..., nelle quali è dato d'individuare una costante nel rapporto tra c. e mistica. A mano a mano che le culture si diversificano, si diversificano anche le spiritualità e le modalità dell'esperienza mistica. L'espressione massima della produzione spirituale e mistica dei Paesi Bassi coincide con il periodo aureo di questa regione dal punto di vista economico, artistico, culturale. La mistica carmelitana di Teresa d'Avila e di Giovanni della Croce si sviluppano all'interno di una scuola spagnola e la portano al suo massimo splendore. Conosciamo, alla fine del '500, una scuola italiana: Antonio M. Zaccaria ( 1539), Gaetano da Thiene ( 1547), Filippo Neri, ecc. Il '600 offre un'altra scuola nazionale, quella francese: Francesco di Sales, Lallemant, Bérulle, Olier, ecc. Anche in questi casi è superfluo notare come i secoli d'oro dell'Italia, della Spagna, della Francia, coincidano con le espressioni più felici della produzione spirituale e mistica. Sempre in questo periodo vediamo svilupparsi una spiritualità russa, che acquisterà piena coscienza di sé nell'Ottocento. Accanto alle spiritualità cattoliche la Riforma, accelerando il fenomeno dell'identità nazionale, dà il via alla nascita di una spiritualità (e anche di una mistica) protestante e anglicana. V. Acculturazione delle esperienze spirituali. Dopo aver accennato alla reciprocità del rapporto tra mistica e c. occorre affrontare il problema della possibilità e modalità di « decodificare » le esperienze dei mistici e di esprimere nuovamente in una differente c. i valori dell'esperienza mistica. Se l'esperienza è stata comunicata in determinate categorie culturali e a sua volta ha forzato la c. portandola ad esprimersi in modi nuovi, sarà possibile coglierne i valori permanenti, al di là del rivestimento culturale, e tradurli in un'altra c. Questa traduzione è urgente specialmente per quei mistici e quelle mistiche che hanno dato origine a correnti e movimenti spirituali o a vere e proprie istituzioni religiose e i cui discepoli e discepole appartengono a differenti mondi culturali. È possibile un dialogo di comunione tra culture diverse anche a questo livello?
Una prima risposta positiva viene dalla storia. Infatti, già si è sperimentata una reciproca influenza tra le spiritualità. I Canonici regolari, ad esempio, non si comprendono senza il monachesimo e questo, a sua volta, ha ricevuto da quelli una spinta nuova verso la cura d'anime. Ugualmente l'eremitismo ha influenzato il francescanesimo. Alcune esperienze sembrano addirittura continuare a trascendere concezioni nazionaliste. Abitualmente si colloca Ignazio nella scuola di spiritualità spagnola, ma come ignorare l'esperienza francese, fiamminga, italiana di questo santo e il carattere marcatamente internazionale del primo gruppo di gesuiti? Anche altre esperienze sembrano trascendere lo spazio di un popolo per un respiro più universale: ad esempio, Newman, don Bosco, Teresa di Gesù Bambino... Rimane vero tuttavia che le spiritualità restano segnate anche da caratteri locali. Fénelon e Bossuet sono la tipica espressione della c. francese, come Bona e Scaramelli di quella italiana e Alfonso de' Liguori di quella napoletana. Ma anche quando si accentua il carattere nazionale è ugualmente evidente la reciproca influenza tra le differenti spiritualità. Quella francese, ad esempio, è fortemente debitrice all'esperienza nordica, spagnola e italiana. Il circolo di M.me Acarie ( 1618), con in testa Benedetto Canfield, ha introdotto nell'ambiente parigino le opere dei mistici renano fiamminghi, di Caterina da Genova, dello Scupoli, dei carmelitani spagnoli. Anche Francesco di Sales ha conosciuto gli scritti degli autori fiamminghi, italiani e spagnoli. Lo stesso va detto delle spiritualità protestanti ed anglicane. « I Riformatori del XVI secolo hanno sempre affermato la continuità della Chiesa nelle chiese che avevano cercato di attuare la loro riforma secondo la Parola di Dio. Nei loro scritti hanno citato innumerevoli volte i Padri greci e latini, i dottori della scolastica, i fondatori di Ordini monastici come s. Benedetto, s. Bernardo di Clairvaux, s. Francesco d'Assisi. Avevano un'unica e medesima tradizione con la parte della cristianità occidentale rimasta fedele al papato. Per questo motivo, l'esperienza spirituale dei protestanti e degli anglicani del XVI secolo e dei secoli successivi conserva numerosi elementi cattolici che non ha mai inteso rinnegare. Non è l'esperienza di un'altra religione o di un'altra chiesa, ma della Chiesa cristiana dell'Occidente la cui unità è stata frantumata ».7 Il dialogo e l'apporto reciproco tra le differenti spiritualità si risolve, già di per sé, in dialogo e rapporto di mutua influenza tra le culture stesse. Le spiritualità, quindi, non solo generano c., ma si rivelano anche fattore di rapporti tra culture. Una profonda e sostanziale unità pervade, infatti, le spiritualità e l'esperienza mistica. Per quanto differenti possano apparire, resta evidente che esse alimentano le differenti culture con i medesimi valori evangelici.

VI. Principi ermeneutici. Il lavoro che oggi si richiede è quello di individuare gli strumenti ermeneutici per cogliere, nel linguaggio culturale e al di là di esso, i contenuti dell'esperienza mistica, farli propri e riesprimerli in un vissuto che sarà necessariamente quello della propria cultura.8
Il primo passo è innanzitutto quello di individuare e vagliare criticamente e storicamente le fonti mediante un lavoro di tipo euristico ed esegetico. Si passa poi al lavoro ermeneutico vero e proprio, che consente di distinguere, nella globalità, i contenuti dell'esperienza carismatica del mistico così come gli sono stati comunicati dallo Spirito, dai tratti spirituali legati alla sua personalità psicologica ed affettiva e alla sua c.
Per l'avvio di questo lavoro occorre applicare un metodo storico critico dirigendolo a precisi ambiti di indagine: la ricostruzione della personalità del mistico e del suo ambiente familiare, sociale, ecclesiale, culturale (studi, direttori spirituali, amicizie, letture, esperienze personali...). Il mistico ha una sua personalità, che va colta e rispettata nella sua individualità, riconoscendone i tratti legati alla nazionalità, alla cultura, all'educazione. Accanto al metodo storico critico la metodologia dell'interpretazione ci indica come necessario momento ermeneutico un'adeguazione dell'interprete nei confronti del mistico e della sua esperienza. Gli è necessaria una corrispondenza o « consonanza ermeneutica », così descritta da E. Betti: « Un'apertura mentale che permetta all'interprete di collocarsi nella prospettiva giusta, più favorevole per scoprire e intendere. Si tratta di un atteggiamento, etico e riflessivo insieme, che sotto l'aspetto negativo si può caratterizzare come umiltà e abnegazione di sé, e ravvisare in un onesto e risoluto prescindere dai propri pregiudizi e abiti mentali ostacolanti un intendere non prevenuto, mentre sotto l'aspetto positivo è da caratterizzare come ampiezza e capacità d'orizzonte che genera una disposizione congeniale e fraterna verso ciò ch'è oggetto d'interpretazione ».9 « L'interpretazione, continua Betti, deve sforzarsi di mettere la propria vivente attualità nella più intima adesione e armonia con il messaggio che le proviene dall'oggetto, di modo che l'una e l'altro vibrino in armonia e in perfetto unisono. (...) Qui infatti il dato della individualità, quale si verifica nella personalità storica, deve vibrare anche nella personalità di chi è chiamato a riconoscerla, affinché il suo riconoscimento sia reso possibile. Se è vero che la personalità si manifesta come unità nel modo e nel grado in cui certi contenuti rappresentativi si unificano in una coscienza, allora proprio la congeniale affinità con tale modo e grado della sintesi è una delle condizioni che permettono allo storico di ricreare dall'interno quella personalità ».10 L'interprete deve, quindi, poter arrivare a rivivere la medesima esperienza del mistico, a ripercorrere dal di dentro la sua esperienza dello Spirito. Solo entrando in questa medesima dinamica si può riuscire a conoscere in profondità la sua anima e il dono che lo Spirito gli ha concesso, per ridirlo in un'altra cultura e in un altro contesto. Un ulteriore canone ermeneutico è quello della « attualità dell'intendere », come si esprime ancora Betti, della pre comprensione, come direbbe Gadamer.11 Il dialogo ermeneutico tra la persona interpretante e il mistico è sempre un dialogo contestualizzato, che s'instaura a partire da un preciso ambito storico culturale. È a partire dall'oggi, da questa situazione culturale, che si entra in dialogo con un'esperienza mistica del passato. Questo esige il pieno radicamento nel cammino della Chiesa di oggi. Siccome il ritorno al passato è sempre in funzione dell'adeguazione al presente, non potrà darsi ermeneutica senza partire dall'oggi della Chiesa. L'azione dello Spirito non si è fermata con i mistici del passato; essa continua anche oggi a vivificare la Chiesa, a guidarla verso la verità tutta intera. È, quindi, indispensabile mettersi in ascolto di quanto oggi lo Spirito dice alla Chiesa, vivere in piena sintonia con essa, per capire quanto ha già detto nel passato e perché lo ha comunicato.

Note: 1 Per un'introduzione alla problematica della cultura cf C. Kluckohn - A.L. Kloeber, Il concetto di cultura, Bologna 1982; B. Bernardi, Uomo cultura società, Milano 1985; 2 La letteratura su cristianesimo e culture è molto vasta. Ci limitiamo a segnalare: P. Poupard, Il Vangelo nel cuore delle culture, Roma 1988; H. Carrier, Vangelo e cultura, Roma 1990; B. Mondin, Cultura, in Aa.Vv., Dizionario di Missiologia, Bologna 1993, 167 175. Il discorso più specifico su mistica e cultura è invece appena agli inizi; cf D.J. Fasching, Culture, in Aa.Vv. The New Dictionary of Catholic Spirituality, Collegeville (Minnesota) 1993, 242 244; 3 Cf F. Ciardi, Tipologia dei carismi degli Istituti di vita consacrata nella Chiesa, in Aa.Vv., La teologia della vita consacrata, Roma 1990, 45 65; 4 T. Spidlík, La spiritualità russa, Roma 1981, 11; 5 Si veda l'opera ormai classica, Vita e governo degli Ordini religiosi, Milano 1965; 6 Slavorum apostoli, 2.6.1985, nn. 9 10; 7 V. Vinay, Protestanti e anglicani, in T. Goffi - B. Secondin, Problemi e prospettive di spiritualità, Brescia 1983, 127; 8 Cf F. Ciardi, Indicazioni metodologiche per l'ermeneutica del carisma dei fondatori, in Clar 30 (1990), 5 47; 9 L'ermeneutica come metodica generale delle scienze dello spirito, Roma 1987, 107; 10 Ibid., 99 100; 11 Cf Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophfischen Hermeneutik, Tübingen 1965.

Bibl. Oltre alla consultazione delle voci Mistica e Cultura nei principali e recenti Dizionari di teologia e filosofia si rimanda alle seguenti pubblicazioni: Aa.Vv., Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma 1982; Aa.Vv., Dialogo fra le culture, Roma 1988; A. Alessio, Esperienza religiosa e mediazioni culturali, in Sal 46 (1984) tutto il numero; A. Amato, Annuncio cristiano e cultura contemporanea, Roma 1978; A.F. Bednarski, La cultura. Riflessione teologica, Torino 1981; L. Borriello, Cultura e contemplazione, in Clar 29 (1989), 347 378; H. Carrier, Cultures notre avenir, Roma 1986, 102 120; Id., Vangelo e cultura, Roma 1990; M. de Certeau, Politica e mistica. Questioni di storia religiosa, Milano 1975; Id., Culture e spiritualità, in Con 6 (1966), 60 86; E. Chiavacci, s.v., in DTI I, 667 674; Commissione Teologica Internazionale, L'unità della fede e il pluralismo, Città del Vaticano 1972; Id., Popolo di Dio e inculturazione, Città del Vaticano 1985; Y. Congar, Teologia contemporanea. Situazioni e compiti, Torino 1969; Id., Christianisme comme foi et comme culture, in Aa.Vv., Evangelizzazione e culture, Roma 1976; G. Cremascoli, Vicende e linguaggio di scrittrici mistiche italiane, in Ben 36 (1989), 567 572; A. Giordano - F. Tomatis, Cristianesimo ed Europa, Roma 1993; J. Leclercq, Umanesimo e cultura, Milano 1981; I. Mancini, Cristianesimo e cultura, Milano 1975; I. Mancini - G. Ruggeri, Fede e cultura, Torino 1979; J. Maritain, Religion et culture, Paris 1946; V. Neckebronck, La terza Chiesa e il problema della cultura, Roma 1990; L. Negri, L'uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Bologna 1983; Pontificia Commissione Biblica, Fede e cultura alla luce della Bibbia, Roma 1979; P. Poupard, Il Vangelo nel cuore delle culture, Roma 1988; P. Rossano, Vangelo e cultura, Roma 1985; P. Rossi, Il concetto di cultura, Torino 1972; B. Secondin, Messaggio evangelico e culture, Roma 1982.

Autore: A. Cumer
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)