Contemplazione


A. Natura e contenuto. Premessa. Il termine contemplare, cioè guardare a lungo con stupore e ammirazione è composto di due parole cum e templum; cum = con indica simultaneità e contemporaneità, comunanza e unione; templum = spazio celeste, spazio circoscritto dal cielo abbracciato dallo sguardo, o tempio consacrato a una divinità; insieme le due parole assumerebbero il significato di abitare questo spazio celeste o tempio divino. Nella filosofia greca, precedente il neoplatonismo, c. (in greco theoria) è sinonimo di intuizione razionale; a partire dal neoplatonismo, con Plotino, questa attività risulta essere distinta dall'intuizione, attraverso cui si conosce l'oggetto. Dal neoplatonismo in poi, ai primordi del cristianesimo, sulla scia della Bibbia e delle opere di Filone Alessandrino, i Padri presero a considerare la c. come riflessione dell'anima su se stessa e della sua graduale purificazione per accostarsi a Dio. Nel corso del tempo si vanno delineando due correnti: l'intellettualismo, di derivazione tomista, che considera la c. soprattutto come un'azione dell'intelletto che genera l'amore; l'altra, il volontarismo rappresentato da Bonaventura e da Duns Scoto ( 1308), che considera la c. come amore e frutto di amore. In ultima analisi, c. viene ad indicare una forma superiore di conoscenza caratterizzata dalla semplicità dell'atto, di conseguenza, essa si realizza in un atto semplice di intuizione della verità: simplex intuitus veritatis 1 o di riposo tranquillo sull'oggetto conosciuto: contuitus, fruitio, possessio veritatis. Di qui l'insistenza nel ricuperare, nella vita spirituale, quel gusto della c., quale stupore o meraviglia, altra denominazione della fede, dinanzi al Mistero trascendente di Dio Padre che si manifesta nel Figlio, per mezzo dello Spirito. In breve, c. è lo stupore che genera il silenzio quasi abbagliato che segue l'ascolto dell'ineffabile Dio. E il silenzio contemplativo, che non è assenza di parole o di suoni, ma pienezza della Parola e dell'armonia suprema, ragion per cui la c. è una sorta d'immersione nella luminosità della comunione piena di Dio Trinità d'amore. Difatti, il verbo ebraico nbt, che di solito viene tradotto con contemplare, in realtà indica l'azione dello « scavo »: un perforare la superficie della realtà per raggiungere il nucleo segreto che contiene una traccia del mistero. Per questo motivo, il: « Contemplate il Signore e sarete raggianti » (Sal 34,6) sta ad indicare la trasparenza di uno spirito ancora limpido che contempla Dio senza vederne il volto, che lo ascolta senza sentirne la voce, che risponde alla sua volontà senza conoscerla. Anche se in questo approccio a Dio il comprendere è necessario perché l'uomo è dotato di ragione e d'intelligenza, ciò che contano sono la c. e l'amore, unici mezzi capaci di cogliere l'essenziale che è invisibile agli occhi della ragione. E la misteriosa capacità di conoscenza nella fede, ove le ragioni dell'intelligenza non vengono eliminate ma oltrepassate.

I. La c. nella Scrittura. Il problema della c. nella Scrittura si pone soltanto se si annette al termine c. il significato molto ristretto di ricerca di una certa forma di conoscenza, o per meglio dire, di un rapporto esistenziale amicale con JHWH. In questo senso vanno interpretate e lette le epifanie di Dio ad Abramo. Per esempio la visita dei tre angeli a Mamre (cf Gn 18,1 15) indica un rapporto d'amore che Dio vuole instaurare con Abramo, rapporto che stabilirà il patriarca nella fede e che culminerà con il sacrificio di Isacco (cf Eb 11,17). Avendo rinunciato a tutto (cf Eb 11,8), Abramo, che ha obbedito alla voce di Dio (cf Gn 26,5), ritroverà tutto. Ed è solo per la strada del coltello sguainato che egli potrà incontrare il vero Dio (cf Gn 22) e divenire padre di tutti i credenti (cf Rm 4,16 22). Come avverrà anche al nipote Giacobbe sulle rive del torrente Iabbok: è necessaria una lotta per vedere Dio faccia a faccia e restare in vita (cf Gn 32,31).
Anche con Mosè (cf Es 3,1 6), JHWH instaura relazioni che lo vedono addirittura discutere con Dio (cf Es 3,11 18), che gli si manifesta sul Sinai (cf Es 19) o che conclude con lui l'alleanza (cf Es 24, 1 8). A Mosè che chiede di vederlo (cf Es 33,12 33), Dio appare sul Sinai (cf Es 34,1 9) e rinnova con lui il patto d'alleanza (cf Es 34,10 16), perciò Mosè scende dal monte con il volto raggiante di luce (cf Es 34,28 35).
Dio con la sua Parola parla all'uomo nel silenzio contemplante e, con i suoi appelli, lo solleva verso di lui per unirlo a sé in un connubio fatto solo di fede pura. Si pensi a questo proposito alla celebre apparizione che Elia sperimenta all'Oreb. Dio non è nel vento gagliardo che spacca le rocce, non è nel terremoto devastante o nel fuoco ardente, come in altre epifanie, bensì, come dice l'originale ebraico: « In una sottile voce di silenzio », di solito tradotto con « mormorio di vento leggero » (cf 1 Re 19,9 15). Dio è un Dio diverso che si manifesta sempre in maniera nuova, ma sopratutto nel silenzio che è parola loquace, silenzio che genera la Parola e la rende vivente. Per ascoltarla occorre il silenzio contemplante che dall'infinito e dall'eterno Vivente penetra fin dentro lo spirito dell'uomo. L'Apocalisse, che è il libro della rivelazione, tra urla e squilli di trombe, ha al centro, quando l'Agnello apre il settimo sigillo della storia, un'oasi che è grembo accogliente: « Si fece silenzio in cielo per circa mezz'ora » (8,1).
Quanto ai profeti, uomini deboli e trepidi, a volte schiacciati dal peso del loro ministero, ma pur sempre raggianti di santità e di gloria divina, saranno chiamati ad annunciare le meraviglie che Dio va compiendo in essi ed attraverso di essi. Il racconto della vocazione d'Isaia è uno dei testi che meglio permettono di comprendere ciò che è per il profeta questa c. santa e tremenda di Dio (cf Is 6,1 13): una visione della gloria e della santità di Dio, dopo una sorta di strana purificazione delle labbra. I profeti, in breve, sono chiamati a far conoscere la volontà di Dio, alla quale non si può resistere: la salvezza impersonificata dal Messia, Servo di JHWH.
Ma ciò che si avvicina di più all'attività contemplativa nell'AT è l'atteggiamento di Giobbe: « Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento su polvere e cenere » (42,5 6). Giobbe è l'emblema della celebrazione della fede ardua, di un « perfetto vedere », in opposizione all'imperfetto e persino idolatrico « sentir dire » di seconda mano, tipica della teologia ufficiale, sclerotizzata, dei suoi amici. Attraverso un dialogo serrato con questi ultimi, nell'umiliazione della cenere e nella desolazione estrema, Giobbe cerca una cosa sola: « Oh, potessi sapere dove trovarlo, potessi arrivare al suo trono...! » (23,3). La ricerca del volto di Dio in Giobbe raggiunge quasi il parossismo: il Dio cercato dopo una terribile notte dello spirito può essere trovato solo al di là di ogni garanzia umana, cioè nella teofania libera e gratuita di Dio stesso.
Ed è proprio attraverso questa esperienza, sperata ma inattesa, che il credente giunge, nel NT, a vedere che è perfetto conoscere Dio Padre nella rivelazione di Gesù, fermo restando l'impronunziabilità di Dio. Si tratta di una conoscenza imperfetta e non razionale di Dio.
Nel NT, le allusioni più esplicite a un'attività contemplativa si riscontrano nelle Lettere di Paolo. Il termine non viene adoperato, ma vi si trova la nozione di « conoscenza spirituale » (gnosis). La conoscenza di cui parla l'apostolo è la coscienza della sua vita nel Cristo. Essa scaturisce da una luce interiore, frutto della presenza dello Spirito trasformante la vita di Paolo in una vita nuova « in Cristo Gesù »: è una sorta di movimento che va dall'esterno verso l'intimo più profondo del suo essere, ove egli incontra il Cristo in sé (cf Gal 2,20). Per questo, Paolo parla di una conoscenza affettiva e sperimentale di Dio (cf Ef 1,16 18), del mistero di Cristo (cf Ef 3,4.14 19), di una sapienza misteriosa che Dio ha preparato per coloro che lo amano, rivelata per mezzo dello Spirito (cf 1 Cor 2,7 12); tale sapienza, proveniente da Dio, è la fonte stessa della c. di Dio che si nasconde e dimora nell'amore. E l'amore che corrisponde alla prova d'amore della manifestazione di Dio in Gesù Cristo, nell'amore del quale anche l'amore di Paolo acquista coscienza di sé. Sempre a questo riguardo è illuminante la dichiarazione della Prima Lettera di Giovanni sul nesso amore conoscenza di Dio: « Se uno dicesse: «Io amo Dio», e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello » (4,20 21).
La meta ultima della conoscenza perfetta è, quindi, la comunione mistica, orante ed esistenziale di Dio nella sua duplice direzione. Tutta la simbolica paterna, materna, amicale e nuziale che la Bibbia applica alla relazione Dio uomo diventa il paradigma di un'intimità interpersonale per cui l'uomo sa di essere realmente figlio dell'immenso amore di Dio Padre (cf 1 Gv 3,1). Sa di poterlo chiamare confidenzialmente « Abbà Padre! » (Rm 8,15).
Caratteristica peculiare del NT è, pertanto, quella di richiamare l'attenzione sul fatto che Cristo rivela il Padre e rende l'uomo partecipe di tale conoscenza contemplativa: « Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato » (Gv 1,18). La conoscenza di Dio può avvenire, dunque, soltanto nella comunione con il Figlio, presupponendo cioè la fede, fede che, tra l'altro, nasce solo dalla conoscenza di Dio. Questa è attingibile nel coinvolgimento, anzi nell'accettazione delle condizioni stabilite da Dio stesso. Ciò vuol dire che non si dà conoscenza senza fede, ossia senza obbedienza al suo progetto salvifico comunionale.
Nella Scrittura, in genere, la c., quindi, non è mai presentata come l'attività suprema della vita cristiana, anche se Cristo contempla il Padre, cioè è in lui ed agisce con lui; è Gesù solo che conduce al Padre (cf Gv 14,8 12); non ne costituisce, neanche lo scopo ultimo, che è invece la visione beatifica. Questa può essere anticipata in qualche modo nella c., comunque rimane il frutto della vita di carità.

II. BLa c. nella tradizione cristiana. I sostantivi greci gnosis, epignosis o il verbo gnonai, presenti nel NT e che indicano la conoscenza intima, vitale, quasi sperimentale di Dio, vengono assunti dai Padri e chiamati theoria o contemplatio. Clemente Alessandrino è il primo a parlare della c. con il termine theoria, vertice della gnosis, conoscenza superiore di Dio.2 La carità che unisce lo « gnostico » a Dio suo amico ha per fine la c.3 Origene è già in un'atmosfera più cristiana. anche se le sue opere risentono dell'influenza platonica; egli descrive l'ideale cristiano come una comunione dell'anima sposa con lo Sposo, come un'unione d'amore che genera una conoscenza affettiva: la c.4 Anche Gregorio di Nissa annette un'importanza di tutto rilievo alla c. Cassiano, nel commentare la risposta di Cristo a Marta: « Maria si è scelta la parte migliore, che non le sarà tolta » (Lc 10,42), scrive: « Vedete che il Signore stabilisce il bene principale, principale bonum, nella sola theoria, cioè nella c. divina ».5 Per Agostino la c. è una conoscenza che nasce dall'amore di Dio e porta ad amarlo meglio: « Quando l'amore si porta su di un oggetto, anche se non ne conosceremo che una piccola parte, questo amore ce ne dà una conoscenza più piena e più perfetta ».6
Ugo di S. Vittore ha scelto il termine contuitus per stabilire la prima definizione propriamente detta della c.: « La c. è uno sguardo dello spirito, contuitus, penetrante e libero, che abbraccia totalmente le realtà date a vedere ».7 Riccardo di S. Vittore ha fatto sua questa definizione e ne ha data un'altra che vi s'ispira: « La c. è un atto dello spirito che penetra liberamente nelle meraviglie che il Signore ha sparso attraverso i mondi visibili ed invisibili e dimora nell'ammirazione ».8 Si deve proprio a Riccardo di S. Vittore un'esplicita distinzione tra ciò che più tardi si chiamerà c. acquisita e c. infusa.9

Sulla scorta di Ugo e Riccardo di S. Vittore, Tommaso insegna che l'atto della c. procede dalla sapienza, distinguendone due generi: « La sapienza, che è dono, differisce dalla sapienza che è virtù intellettuale acquisita, perché questa si ottiene con lo sforzo umano, mentre l'altra «discende dall'alto», come dice s. Giacomo ».10 Ma Tommaso ha sottolineato soprattutto le relazioni che intercorrono tra la carità, amicizia con Dio, e la c.: « E proprio dell'amicizia vivere con i propri amici. Ora l'intrattenersi dell'uomo con Dio costituisce la c. ».11 La c. di Dio stimola il nostro amore per lui e viceversa: « La vita contemplativa consiste essenzialmente in un atto dell'intelligenza, ma attinge la sua sorgente nella volontà, perché è la carità che stimola a contemplare Dio. E, come il fine corrisponde al principio, ne consegue che la vita contemplativa si completa e si consuma nella volontà. Si prova gioia a contemplare ciò che si ama e questa gioia che ci procura l'oggetto contemplato stimola ad amare ancora di più. Questa è l'ultima perfezione della vita contemplativa: non semplicemente vedere, ma anche amare la verità divina ».12
Nell'atto contemplante, l'uomo viene unito alle divine Persone in uno scambio intenso di conoscenza e d'amore. In questo modo egli pregusta, qui ed ora, la vita eterna, la gloria dei beati in cielo. Direbbe l'apostolo Giovanni: « Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato Gesù Cristo » (17,3). Tommaso d'Aquino, alla fine, definisce la c. « uno sguardo semplice sulla verità... che termina nell'amore ».13 Giovanni della Croce, a sua volta, la definisce: « Scienza d'amore, la quale è notizia amorosa infusa da Dio che simultaneamente illumina ed innamora l'anima fino a farla salire di grado in grado a Dio suo Creatore, poiché solo l'amore è quello che unisce e congiunge l'anima a Dio ».14
Occorre, dunque, osservare che nella tradizione cristiana la c. non costituisce un fine in sé, è solo una mediazione per ottenere l'unione con Dio; ciò che conta in maniera incondizionata è la carità. Ad ogni modo, l'attività contemplativa, per quanto subordinata alla carità, gioca un ruolo importante nella vita cristiana. I grandi maestri dello spirito hanno sempre cercato di associare la c. e la carità.

III. Tentativo di definizione della preghiera contemplativa. Sulla base di quanto affermato sopra, si può chiamare preghiera contemplativa ogni attività spirituale che prende in considerazione il mistero di Dio Padre rivelato nel Figlio per mezzo dello Spirito, affinché l'anima vi aderisca in uno slancio di fede pura. Tale mistero è presente in primo luogo nella Scrittura, poi nell'uomo e nell'intero creato. Di conseguenza, si può parlare di una c. naturale di Dio cui conducono lo stesso creato, le creature o se stessi, in cui è riflessa l'immagine di Dio.
I mistici hanno sempre considerato la natura come un oggetto di c. Grazie ad essa, lo spirito umano viene elevato fino a Dio. Il Medioevo ha conferito a tale c. un valore straordinario, considerando la natura come un'impronta di Dio. Francesco d'Assisi, difatti, vede la natura nell'innocenza delle origini, cioè così come essa è uscita dalle mani del Creatore, prima del peccato originale. Ad ogni modo, qualunque sia la mediazione che conduce lo spirito umano fino alla c. di Dio, i mistici non si arrestano alla mediazione in se stessa, che serve loro solo per raggiungere Dio.
Nella loro attività contemplativa si possono distinguere tre forme principali di preghiera contemplativa: 1. La preghiera liturgica, cioè la preghiera pregata in nome della Chiesa. Tale preghiera, scandita nel corso dell'anno liturgico, permette di rivivere l'insieme del mistero del Cristo, dispiegato nel tempo e nelle situazioni personali; 2. La preghiera contemplativa personale, o più comunemente definita la meditazione, il cui fondamento è la lectio divina; 3. La c. mistica, cioè l'attività che consente di cogliere una realtà spirituale con un'operazione semplice dello spirito umano, al termine dell'attività meditativa (c. acquisita) e quella che segue immediatamente la meditazione (c. mistica, infusa o passiva); quest'ultima costituisce uno stato spirituale di passività rispetto all'azione di Dio.
Anche se alcuni autori, soprattutto della scuola domenicana, non accettano la legittimità della c. acquisita, occorre annettere a questa un valore pratico, verificato dall'esperienza: l'anima può compiere un'operazione semplice di tipo intuitivo affettivo, mentre, dall'altro lato, non si può negare che Dio può agire direttamente nell'anima. Per questo, gli autori mistici distinguono due livelli di attività dell'anima: uno comune, ove si emettono le operazioni della conoscenza razionale e discorsiva, e un altro superiore, ove Dio agisce direttamente nell'anima, rendendosi presente attraverso un modo semplice di conoscenza, da cui scaturisce un'adesione per fede.
La presenza di Dio nell'anima è, dunque, una presenza viva ed efficace, che infonde le virtù teologali della fede, della speranza e della carità. Il dono della c., offerto dallo Spirito e, in modo particolare dalla carità (cf Rm 5,5), consiste nel fatto che l'orante pregusta, già qui ed ora, Dio presente e operante in lui soprannaturalmente: i modi e i gradi di tale presa di coscienza sono diversi. Questa consiste in una sorta di interiorizzazione sempre più profonda, che conduce nella stanza centrale del castello interiore, secondo l'immagine usata da Teresa di Gesù, ove si trova Dio. E Dio stesso che, attraverso la sua grazia, attira l'anima a sé e la spinge verso la conoscenza adesione di sé. Tale intervento, libero e gratuito di Dio, è accolto dall'anima in atteggiamento di passività, nel senso che essa non esercita alcuna operazione: l'unica sua attività consiste nell'accogliere attivamente Dio che viene.

IV. Il problema del rapporto tra vita contemplativa e azione, posto fin dagli inizi del cristianesimo, è molto dibattuto. Agostino a tale proposito, commentando Luca 10,38 42, scrive così: « Le parole di Nostro Signore Gesù Cristo ci vogliono ricordare che esiste un unico traguardo al quale tendiamo, quando ci affatichiamo nelle svariate occupazioni di questo mondo. Vi tendiamo, mentre siamo pellegrini e non ancora stabili; in cammino e non ancora nella patria; nel desiderio e non ancora nell'appagamento... Marta e Maria erano due sorelle, non solo sul piano della natura, ma anche su quello della religione; tutte e due onoravano Dio, tutte e due servivano il Signore presente nella carne in perfetta armonia di sentimenti. Marta lo accolse come si sogliono accogliere i pellegrini, e tuttavia accolse il Signore come serva... Del resto tu, Marta, sia detto con tua buona pace, tu, già benedetta per il tuo encomiabile servizio, come ricompensa domandi il riposo. Ora sei immersa in molteplici faccende, vuoi ristorare dei corpi mortali, sia pure di persone sante... Lassù non vi sarà posto per tutto questo. E allora che cosa vi sarà? Ciò che ha scelto Maria: là saremo nutriti, non nutriremo. Perciò sarà completo e perfetto ciò che qui Maria ha scelto: da quella ricca mensa raccoglieva le briciole della parola del Signore... (il quale) farà mettere a tavola (i suoi servi) e passerà a servirli ».15 Marta e Maria sono un esempio di unità radicale in cui non si oppongono vita attiva e vita contemplativa; insieme rappresentano un'esistenza tutta presa dall'ascolto contemplativo, soprattutto quando si è chiamati ad impegnarsi nel mondo.
L'unità radicale della vita spirituale - quindi l'unità fra c. e azione - si ritrova, come afferma Teresa di Gesù nelle Settime Mansioni, al vertice della vita mistica, nell'unione teologale in Dio Trinità d'amore. Ivi, non c'è più distinzione tra apostolato e preghiera, ma la comunione mistica d'amore si fa mistica apostolica 16 perché la vita teologale è vissuta in pienezza sia dal contemplativo che dall'apostolo.
Per il contemplativo la vita di fede conserva principalmente il carattere di oscurità nel cammino verso Dio; invece nella vita apostolica la fede si presenta come una nuova luce proiettata sul mondo da trasformare e come principio di azione. Quanto alla speranza, secondo Giovanni della Croce, essa appare come uno slancio d'amore verso Dio e il prossimo, cioè come un invito ad unirsi in ogni istante a Dio salvatore e fonte di salvezza. A sua volta, l'apostolo si appoggia alla forza di Dio dinanzi alle difficoltà relative all'apostolato.
Infine, la carità contemplativa e quella apostolica hanno per oggetto l'amore nella sua duplice direzione: Dio e il prossimo: entrambe vivono la carità personale, l'una in maniera immediata, l'altra in maniera più concreta e fattiva. Come ammonisce Gesù, tutta la legge, tutti i profeti, quindi, tutta l'esperienza contemplativa si condensano in un'unica parola: « Amerai... » (Mt 22,37; cf Dt 6,5): un amore che, come è ripetutamente affermato, sale verso Dio ma si estende orizzontalmente anche ai fratelli secondo le due celebri equazioni dell'amare il prossimo come se stessi (cf Lv 19,18; Mt, 5,43; 19,19; 22,39; Rm 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8) e dell'amarsi gli uni gli altri come il Signore ci ha amati (cf Gv 15,12).

V. Carattere trinitario della vita contemplativa. La c. cristiana si sviluppa normalmente in un senso trinitario. Dato che, secondo le parole di Giovanni, Dio Padre, Figlio e Spirito Santo abitano nell'uomo, la loro presenza attiva si manifesta nella c. Tutti i teologi insistono con ragione su questo aspetto originale della c. cristiana: il disvelamento del mistero trinitario costituisce l'acme dell'esperienza contemplativa.
Lo spazio di quest'accoglienza di Dio Trinità è un dialogo d'amore, nel quale il contemplativo prega in Dio, Padre del Signore Gesù Cristo, al quale è unito nella forza dello Spirito. Egli si rivolge al Padre, riconoscendo in lui la fonte di ogni dono; nell'accoglienza del Figlio, Verbo incarnato, egli realizza il suo rapporto d'amore con il Padre, al quale si rivolge, pur con tutta la sua debolezza, per mezzo dello Spirito (cf Rm 8,26). La preghiera contemplativa si presenta, quindi, come movimento d'amore che proviene dal Padre (exitus), origine del Figlio e dello Spirito, e a lui ritorna (reditus) attraverso il Figlio nello Spirito, nel cuore del contemplativo. In questo senso, la c. immette in Dio Trinità d'amore, facendo percepire l'inabitazione di Dio vivente nel Figlio per la forza dello Spirito, come attesta l'esperienza di Elisabetta della Trinità.17
L'umanità del Cristo svolge un ruolo importante anche nei più alti vertici della c. Teresa d'Avila insiste molto sulla necessità della mediazione della sacratissima umanità del Cristo nelle sue opere, soprattutto in Vita 22 e nel c. 7 del Castello interiore, Seste Mansioni: la c. dell'umanità di Cristo deve necessariamente accompagnare tutto lo sviluppo della vita spirituale. La dottrina della mistica d'Avila si fonda sia sulla sua esperienza, sia sugli insegnamenti e sulla pratica di numerosi santi.
Il fondamento di questa dottrina è ancorato nell'essenza della fede. Gesù è infatti Dio e uomo, Verbo incarnato, mediatore unico. In lui si manifesta la sua doppia natura divino umana, ragion per cui non si possono, pena svisamento o confusione teologica, separare le due nature di Cristo, quasi che la sua natura umana impedisse l'unione con Dio. L'umanità di Cristo è propriamente la rivelazione di Dio, stando alle parole di Giovanni: « Chi ha visto me ha visto il Padre » (Gv 14,9) e a quelle di Paolo: « E Dio che disse: rifulga la luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo » (2 Cor 4,6). Ne segue che l'attività contemplativa porta normalmente all'imitazione di Cristo e più profondamente a una conformazione al suo stato di vita terrena.
Più propriamente parlando, la c. consiste nel lasciarsi amare dal Padre nel Figlio suo Gesù Cristo, perché lo Spirito venga ed in lui ci si possa presentare al Padre per mezzo del Cristo (cf Ef 2,18). La c., come unione mistica alle divine Persone, esercita una funzione trasformante nella vita del cristiano: la fede diventa viva e personale, rendendo così sempre più vivi i misteri particolari della salvezza. La luce della fede non soltanto illumina il contenuto oggettivo delle realtà divine, ma consente di prendere meglio coscienza del rapporto che il mistero della salvezza ha con la vita del contemplativo: questi percepisce che tale salvezza è una salvezza per lui, cioè riguarda la sua esistenza concreta. L'attività contemplativa, insomma, personalizza la fede. Anche l'affettività, quando il contemplativo amante si rivolge a Dio nel Cristo, viene purificata trasformando ed elevando sino alla luminosa comunione perfetta delle divine Persone.
Lo stato contemplativo comporta, dunque, anche una purificazione profonda. Tale, del resto, è l'insegnamento di Giovanni della Croce, il quale parla della c. tenebrosa fonte di purificazione completa. L'azione della c. è, quindi, purificante e trasformante, perché ha per autore lo Spirito Santo stesso, che agisce nel cuore del fedele contemplante.
In breve, la c., proprio perché fondata nel Cristo incarnato e nello Spirito santificatore, vivifica e sostiene la storia degli uomini, rendendoli testimoni dell'Invisibile nella visibilità dei fatti ordinari della loro vita quotidiana.

Note: 1 STh II II, q. 180, aa. 3.6; 2 Cf Stromati VII, 13,83: PG 9,89; 3 Ibid. I, 26,166; VI, 7,61; 4 Cf G. Bardy, La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, Paris 1935, 202; 5 Conferenza I, 5; 6 In Ioan., tract. 96,4: PG 35,1876; 7 In Ecclesiast., hom. 1: PL 175,117; 8 Benjamin major l. I a. 4: PL 196,67; 9 Cf Ibid. l. V, c. 2: PL 196,170; 10 STh II II, q. 45, a. 1, ad 2; 11 Contra gentes l. 4, c. 22; 12 STh II II, q. 180, a. 7, ad 1; 13 STh II II, 180, a. 3, ad 1 e ad 3; 14 Notte oscura II, 18,5; 15 Discorso 103, 1 2.6: PL 38, 613.615; 16 Cf F. R. Wilhélem, Dio nell'azione. La mistica apostolica secondo Teresa d'Avila, Città del Vaticano 1996; 17 Cf Elisabetta della Trinità, Opere, a cura di L. Borriello, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 5 48.
L. Borriello

B. Contemplazione in Teresa di Gesù e Giovanni della Croce. La storia, vissuta e scritta, è piena di momenti in cui la c. ha esercitato un protagonismo che per nulla ha beneficiato del chiarimento di « questa attività suprema » dello spirito umano. Pesa e non poco, tuttavia, il momento presente in cui assistiamo al revival di tanti movimenti spirituali con marcate tendenze contemplative, che spingono al chiarimento della realtà e del concetto di c.: modo di essere e forma concreta di preghiera nel rapporto tra Dio e il credente. Per tutti questi motivi, occorre prendere come punti di riferimento due grandi maestri della c.: Teresa di Gesù e Giovanni della Croce.
Sono questi due praticien della c. (J. Maritain), che aiutano ad operare un attento discernimento per cogliere e vivere la verità del rapporto con Dio e, nel caso cristiano, con il Dio e Padre di Nostro Signore Gesù Cristo, realmente possibile e realmente personale e personalizzante, realmente reale, vivo, aperto all'infinito, per la filiazione divina che Gesù ha partecipato all'uomo e che lo Spirito attua e dinamizza: « Dio invisibile, mosso da amore, parla agli uomini come ad amici, tratta con essi per invitarli e riceverli in sua compagnia » (DV 2). Compagnia di comunità trinitaria, comunità di relazioni interpersonali nella donazione e accoglienza mutua che « costituiscono » le Persone divine distinte. Entriamo in questa « compagnia ». La preghiera cristiana ha una struttura trinitaria, relazionale 1 e uno statuto teologale, fondato sulla struttura essenziale che chiamiamo virtù teologali, delle quali la preghiera è un'espressione intrinseca.2
Questo semplice vincolo chiarificatore: Trinità vita teologale preghiera ci pone nel giusto cammino nella riflessione sulla c., tanto nella vita come nella traduzione verbale che abbiamo di essa, nella quale emerge con vigore, luminosamente, che si tratta di una relazione interpersonale, d'intima comunione, reale, « di grazia » della persona nella vita del Dio Trino, possibile per queste sue « azioni » in noi, che chiamiamo virtù teologali, e che ci abilitano a « trattare con lui ». La c. dei grandi contemplativi, la comunicazione che hanno trasmesso del loro vissuto riflesso nelle categorie proprie della cultura in cui vissero, mette alla prova la nostra fede nella reale comunicazione di Dio all'essere libero che è l'uomo e la nostra capacità di balbettare l'esperienza comprensiva che abbiamo della stessa.

I. Dio, donatore e dono. La c., vista da parte dell'uomo è la risposta della persona a Dio che le si avvicina, come donatore e dono, per « chiamarla alla sua compagnia ». San Giovanni della Croce ci ricorda - senza dubbio - che Dio è « il principale amante » nella relazione con l'uomo, amante sempre, prima e più che amato. Idea che poi ripete, applicando il principio ovvio all'atto umano della c., che « consiste nel ricevere »,3 in cui « Dio è l'agente e l'anima la paziente ».4 Risulta allora, che nella c. si « definiscono » i protagonisti del rapporto, Dio e la persona, agente il primo, « passivamente » agente il secondo, ben inteso che l'azione della persona sarà sempre in proporzione diretta a ciò che riceve, vuol dire che sarà tanto più agente quanto più passiva, tanto più generosa quanto più ricettiva. Così, « lasciar fare a Dio », o « il non impedire a Dio », si converte nella condizione massima, nell'essenziale dell'azione che la persona può realizzare, tuttavia, nella condizione di essere della creatura razionale.
Il Dio della nostra fede è, dunque, un Dio donatore e dono, come si è manifestato nell'assoluta rivelazione che di sé ha fatto nell'Uomo Gesù di Nazaret, « sacramento » dell'eterna « generazione » nella quale il Padre comunica il suo essere, senza divisioni, al suo Verbo, Figlio coeterno. « Tutto ciò che ha il Padre è mio » (Gv 16,15); « Io e il Padre siamo una cosa sola » (Gv 10,30); « Tutto ciò che è mio è tuo e ciò che è tuo è mio » (Gv 17,10). Questa, non altra, né sminuita, è la filiazione che Gesù ci « partecipa », nella quale veramente e realmente c'introduce. Con noi Dio non è meno Padre che con il suo Figlio unigenito. Semplicemente Dio è. E comunicazione, dono di sé. Giovanni della Croce a questo proposito scrive: « Le anime possiedono per partecipazione gli stessi beni che Dio possiede per natura, per cui veramente sono dei per partecipazione, simili a Dio e suoi compagni ».5 E ancora: « E l'anima vede che Dio è veramente suo e che essa lo possiede con possesso ereditario, con diritto di figlia adottiva di Dio, per la grazia che Dio fece di darle se stesso e che, come cosa sua, lo può donare e comunicare a chi essa vuole ».6 La persona dona Dio a Dio!
La « spiegazione » di queste stupende affermazioni viene offerta dallo stesso Giovanni della Croce quando scrive: « Dio non ama le cose per ciò che sono in se stesse. Pertanto, che Dio ami l'anima è porla in un certo modo in se stesso, rendendola eguale a sé; perciò ama l'anima in sé e con sé, con lo stesso amore con cui egli si ama »: 7 si tratta di un'« eguaglianza di amicizia ».8
In Fiamma, facendosi eco di un adagio filosofico che così liberamente traduce: « Quando uno ama e fa del bene agli altri, fa del bene e lo ama secondo la propria condizione e qualità », lo applica con prodigiosa naturalezza a Dio in relazione alla persona: « Così il tuo Sposo stando in te, colui che è, ti concede le grazie ». E termina ponendo in bocca al Padre, che si mostra « con quel suo volto pieno di grazia », con queste parole: « Io sono tuo e per te e godo di essere come sono per essere tuo e donarmi a te ».9
E Teresa d'Avila, « la maestra degli spirituali », ci offre la sua esperienza con queste semplici parole: « Sembra che non abbiate tralasciato nulla per salvarmi ».10
Questo è il fatto fondamentale della nostra fede: Dio dà, comunica, opera; si dona e comunica, opera ciò che è. E comunicazione. Questa è la reale sostanza. A partire da qui, una questione secondaria, comunque importante, sarà il modo concreto che Dio ha di comunicarsi a noi e che Teresa, in un contesto chiaro e immediato di c., come forma di preghiera, sottolinea in queste tre ipotesi: « Il bene dei singoli, il vantaggio del prossimo e quello della sua gloria ».11 E un dato fondamentale della nostra fede: Dio non discrimina nessuno, ama tutti.12 Ad un Dio che si manifesta in Gesù, suo Figlio, Donatore e Dono, comunicatore di tutto il suo amore, e che ancora in Gesù ci rivela l'unica risposta valida, il cristiano deve rispondere con una donazione totale di sé, essendo persona di un unico amore. I maestri carmelitani hanno coniato frasi lapidarie, con la stessa passione d'amore e identica affascinante chiarezza: « Tenete gli occhi sul vostro Sposo »,13 dice Teresa. E nella piena chiarezza del verso, Giovanni definisce il contemplativo: « Ti vedano i miei occhi ché sei loro lume e face e per te solo aprirli a me piace »,14 o nella Notte: « Io giacqui e m'obliai chino il volto su quello dell'amato ».15
Sulla scorta di queste espressioni dei dottori mistici, Teresa e Giovanni, risulta chiaro che si tratta di una comunione personale, di qualcosa che coinvolge la persona nella sua totalità, in maniera permanente, che abbraccia tutta la vita: atteggiamento teologale, senso vivo di appartenenza a Dio, vita teologale senza compromessi. Insomma, vita contemplativa, nel senso pienamente teologico.

II. C., forma di preghiera. Nell'itinerario della preghiera la c. occupa una fase importante, il che vuol dire che i tratti che appaiono nella c. iniziale, come elementi essenziali, sono presenti, intensificati nel corso della prassi contemplativa fino alla fine del processo. La c. si estende dalle Quarte Mansioni alle Settime Mansioni, comprende le tre ultime delle quattro forme di innaffiare l'orto, secondo le due immagini usate da santa Teresa. Per Giovanni della Croce la c. inizia con la purificazione passiva dei sensi, alla fine dello stadio di principiante, e si prolunga fino ai fondamenti stessi della « c. chiara e beatifica » nella quale termina « la c. oscura », sempre oscura, cioè sempre nella fede.
Tra la meditazione, prima tappa del cammino di preghiera, e la c. non c'è necessariamente continuità o successione cronologica, né tantomeno casuale, né in senso ampio. Tra meditazione e c., anche se « ordinariamente » la prima dispone alla seconda, c'è un salto qualitativo che l'orante non può spiegare, « produrre », né « esigere ». E pura grazia, cioè intrinsecamente passiva, nel duplice e convergente senso di gratuita e causata, attuata da Dio, che si manifesta come « il principale agente » del rapporto con il credente. « La c. pura consiste nel ricevere »: 16 c. infusa, c. soprannaturale. Nella stessa presentazione che fa Teresa dei diversi modi di innaffiare l'orto appare con chiarezza lo spiazzamento del protagonismo dell'uomo verso Dio nel suo rapporto, con il conseguente, proporzionale aumento di efficacia, di « frutto » della medesima.17 Nelle Mansioni apre il discorso sulla prima forma di c., sottolineando incisivamente la differenza con la meditazione: « Due bacini si riempiono d'acqua in modi diversi: in uno l'acqua viene da più lontano per via di acquedotti e di artifici; mentre l'altro, essendo costruito nella stessa sorgente, si riempie senza alcun rumore... cioè senza alcun lavoro dell'intelletto. La prima s'identifica con la meditazione, la portiamo noi; la seconda con la c., inizia in Dio ».18
Giovanni della Croce è più preciso: davanti alla « via del senso », che è la meditazione, esercizio « naturale », il santo presenta la c. come « via dello spirito ».19 Ben sottolinea che Dio assume le redini della relazione: infatti, Dio è l'operaio, l'agente, l'artefice. E, quando vuole sottolineare temporaneamente il cambio, il passaggio dalla meditazione alla c., sottolinea che Dio comincia a comunicarsi all'anima: « In questa notte [purificazione passiva del senso] le anime iniziano ad entrare quando Dio le va traendo fuori dallo stato di principianti, che sono coloro che meditano nel cammino spirituale, e inizia a porli in quello dei più progrediti, che è già quello dei contemplativi ».20
Cambio di protagonista e di canale della comunicazione. Dio attiva le potenze, lo spirito dell'uomo, la conoscenza e l'amore, « direttamente », senza la mediazione dei sensi, « soprannaturalmente »: nella c. « riposano le potenze e non operano attivamente, se non passivamente, ricevendo ciò che Dio opera in esse ».21 Si tratta della « notizia soprannaturale di c. »,22 notizia priva di accidenti, « senza che l'intelletto faccia nulla da parte sua ».23 Più avanti dirà che in questa forma di c. « si vede l'intelletto innalzato con strana novità al di sopra di ogni naturale intendimento alla luce divina ».24 Definisce la c., in questo contesto psicologico di scrittore, come « intelligenza serena e quieta, senza rumore di voce ».25 Poeticamente, la c. è « musica silenziosa », « solitudine sonora ». Il teologo contemplativo spiega: « E silenziosa rispetto ai sensi e alle potenze naturali, è solitudine molto sonora per le potenze spirituali, perché essendo sole e vuote di ogni forma e apprensione naturale, possono ricevere l'altissima conoscenza di Dio.26
L'azione di Dio, « l'infusione divina », oltre la conoscenza, genera l'amore. Infatti, la c. viene costantemente definita dal santo « scienza amorosa », « amore e sapienza » « luce divina e amore ».27 « La c. si comunica e infonde nell'anima per amore ».28 E « un influsso di Dio nell'anima... che i contemplativi chiamano c. infusa o mistica teologia. In essa Dio segretamente istruisce l'anima nella perfezione dell'amore, senza che questa faccia alcunché, né intenda come sia questa c. ».29 Alla fine del processo, quando l'azione di Dio e la « passione » dell'uomo raggiungono il grado più alto di sincronia, il santo scriverà: « L'intelletto che prima intendeva naturalmente con la forza e il vigore del suo lume naturale e per la via dei sensi corporei, ora è mosso e informato da un altro principio più alto, dal lume soprannaturale.30 La c. è linguaggio di Dio all'anima da puro spirito a spirito puro.31 La c. « è notizia generale amorosa », è cioè conoscenza e amore, conoscenza d'amore o amore illuminato, ma « generico », « senza specificazione di atti ». Di fronte alla frammentazione e pluralità di atti della meditazione, che genera conoscenze distinte e particolari, la c. si muove nell'ambito del complesso e della globalità, per cui è « oscura » per un intelletto che lavora naturalmente con ciò che è distinto, che ha bisogno di frammentare per conoscere e comunicare il sapere.
E conoscenza di fede: trascendendo le « notizie distinte », la conoscenza va a « porsi sempre più nella fede ».32 Fede e c. a volte si avvicinano fino a dare l'impressione di identificarsi perché la c., come la fede, è relazione interpersonale, incontro dinamico con Dio, aperto, pertanto, alla c. già chiara e beatifica.

Note: 1 Cf Congregazione per la dottrina della fede, Alcuni aspetti della meditazione cristiana, Roma 1990; 2 Giovanni della Croce, che ha fatto delle virtù teologali il nucleo più intimo del suo pensiero, nella duplice, indissociabile dimensione purificatrice e unitaria, ha presentato la preghiera in tutta la sua traiettoria come esercizio e vita teologali: cf M. Herráiz, La oración, palabra de un maestro. San Juan de la Cruz, Madrid 1991, soprattutto le pp. 11 13; 3 Fiamma viva d'amore 3,36, nella quale « Dio è l'agente e l'anima è la paziente »; 4 Ibid., 3,32; 5 Cantico spirituale 39,6; 36,5; 6 Fiamma..., o.c., 3,78; 7 Cantico..., o.c. 32,6; 8 Ibid., 28,1; 9 Fiamma..., o.c., 3,6; 10 Vita 1,8; 11 Cf Cammino di perfezione 18,3; 12 Cf Vita 27,11; 13 Cammino..., o.c., 2,1; 14 Cantico..., o.c., str. 10; 15 Notte oscura, str. 8; 16 Cf Fiamma..., o.c., 3,36; 17 Cf Vita 11,7; 18 Castello interiore, V, 2,3 4; 19 Cf Fiamma..., o.c., 3,44; Notte..., o.c., I, 13,15; 20 Ibid., I, 1,1; 21 Salita del Monte Carmelo II, 12,8; 22 Ibid. I, 15,1; 23 Cantico..., o.c., 14,16.14; 24 Ibid., 15,24; 25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27 Notte..., o.c., II, 12,2.7; 28 Ibid., II, 17,1; 29 Ibid., II, 5,1; 30 Fiamma..., o.c., 2,34; 31 T. Polo, Dire « l'altro » che tuttavia parla: il linguaggio ferito dei mistici, in REsp 53 (1994), 247 317; 32 Fiamma..., o.c., 3,48.
M. Herraiz

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM II, 1643 2193; T. Alvarez - E. Ancilli, s.v., in DES I, 617 625; H.U. von Balthasar, Au delà de l'action et de la contemplation, in Vie consacrée, 45 (1973), 65 74; Id., La preghiera contemplativa, Milano 1982; Ch. A. Bernard, s.v., in NDS, 262 277; J. Bielecki, La vita contemplativa nel recente magistero della Chiesa, Roma 1973; M.J. Fernández Márquez, Vita e contemplazione, Cinisello Balsamo (MI) 1993; Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione acquisita, Firenze 1938; R. Garrigou Lagrange, Perfezione cristiana e contemplazione, Torino 1933; Guglielmo di Saint Thierry, Contemplazione, Magnano (BI) 1984; E. Gurrutxaga, La contemplazione « acquisita », in La Mistica II, 169 190; J. Leclercq, Contemplation et vie contemplative dans le passé et le présent, in Vie consacrée, 40 41 (1968 69), 193 226; J. Maritain, Azione e contemplazione, Roma 1979; J. Moltmann, Contemplazione, mistica, martirio, in T. Goffi - B. Secondin (edd.), Problemi e prospettive di spiritualità, Brescia 1983, 371 388; J. H. Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel cristianesimo, Città del Vaticano 1990; G. Pagliara, Esperienze di contemplazione, Bologna 1981; P. P. Philippe, La vita di preghiera, Città del Vaticano 1997; Y. Raguin, Cammini di contemplazione, Torino 1972.


Autore: L. Borriello, M. Herraiz
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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