Comunità


I. Il rapporto tra vita mistica e vita comunitaria è attestato in differenti tradizioni religiose. Le confraternite sorte all'interno del sufismo (la corrente mistica dell'Islam), il sangha (« c. », « ordine ») buddhista che riunisce chi professa di volersi rifugiare « nel Buddha, nella sua dottrina, nel suo ordine », l'asram induista, ne sono un esempio. Queste strutture forniscono all'uomo in ricerca i mezzi per percorrere la via dell'esperienza di Dio o del raggiungimento della perfezione ascetica. Mezzi che consistono essenzialmente nel rapporto maestro discepolo e nella disciplina ascetica e spirituale. Anche la mistica cristiana conosce un rapporto organico e non meramente estrinseco con la dimensione « ecclesiale comunitaria ». Tale legame sorge sostanzialmente dal carattere peculiare della rivelazione ebraico cristiana, dalla centralità dell'evento Cristo nella fede cristiana, dal carattere di koinonía (comunione), riflesso della comunione trinitaria, costitutivo del corpo di Cristo che è la Chiesa, e infine dal fine a cui tende la vita cristiana tutta: la carità. Ha scritto Anselm Stolz: « Anche se il mistico parlasse lingue angeliche e trasportasse montagne, se non ha la carità, egli non è che un bronzo sonante e un cembalo squillante ». Possiamo pertanto affermare con G. Moioli: « Nel cristianesimo il mistico è un credente cristiano: egli cioè resta radicalmente riferito e normato dall'economia storica di salvezza il cui avvenimento definitivo e risolutivo è rappresentato da Gesù di Nazaret. Come tutti i credenti, anch'egli resta riferito e si fa normare da questo singolarissimo avvenimento, mediante la parola ispirata (la Scrittura) e la celebrazione sacramentale, entro quella particolare c. storica di fede che è la c. ecclesiale... Il mistico cristiano ha il senso dell'importanza relativa - per quanto reale - dell'esperienza che egli vive... L'esperienza mistica, infatti, non è necessariamente il dono più alto. L'essenziale è la carità ».

II. Mistica cristiana e c. Al centro della rivelazione ebraico cristiana c'è la struttura teologica dell'alleanza. Il Dio biblico è il Dio che si rivela all'uomo e solo in quanto si rivela può essere conosciuto ed esperito. JHWH è il Dio dei padri, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio dell'altro. Anzi, è il Dio « Padre » nei confronti del popolo « figlio » (cf Es 4,23; Dt 1,31; 14,1; 32,6; Is 63,16; Ger 31,9; Os 11,1). E la fede nel Dio Padre si fonda sull'ascolto di una parola che introduce in una relazione di alterità (=alleanza): « Ascoltate la mia voce! Allora io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo » (Ger 7,23). Anche il modello profetico di conoscenza di Dio non è fusionale, ma relazionale comunionale, e comporta la salvaguardia degli elementi della distanza, della differenza e dell'alterità nel rapporto Dio uomo (A.J. Heschel). Essendo a struttura simbolica paterna, la rivelazione biblica « iscrive l'individuo in una c. e in una storia relazionale da edificare: si tratta di costruire un'alleanza, una relativa unità, in una comunione che è sempre a venire » (T. Anatrella). La rivelazione biblica si oppone così alle forme religiose a struttura simbolica materna che privilegiano l'immediato, l'emozionale, il fusionale nel rapporto con Dio e propongono l'indifferenziazione degli individui, e che, inoltre, rinchiudono il singolo nella propria individualità assegnandogli come finalità la propria stessa soggettività. L'esperienza personale di Dio e la fruizione dei suoi benefici è sempre confessata, dall'uomo biblico, come dovuta al suo inserimento nel popolo dell'alleanza. Come appare dai salmi, questo riconoscimento si manifesta spesso pubblicamente in liturgie comunitarie. Nel NT il Cristo, parola definitiva e perfetto rivelatore del Padre, inaugura nella sua persona la nuova alleanza. E lui, il Figlio, che occorre ormai ascoltare (cf Mc 9,7 e par.), perché è attraverso di lui che si va al Padre (cf Gv 14,6) sotto la guida dello Spirito (cf Gv 16,12 14). Frutto di questo ascolto è la Chiesa: l'ekklesía, cioè l'insieme dei chiamati a uscire da sé per entrare in relazione con gli altri fratelli e con il Padre e formare così il popolo escatologico attratto dal Crocifisso Risorto e compaginato dallo Spirito Santo. Il Figlio narra agli uomini il Dio che è Tri unità, che è koinonia nel suo stesso essere, che parla e che ama per primo, che è e che entra in relazione con gli uomini. La Chiesa è il grembo comunitario che si apre a questa inabitazione della vita divina: « Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro » (Mt 18,20). Ed è il grembo che genera ciascuno alla personalissima esperienza dell'inabitazione divina: « Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui » (Gv 14,23). L'esperienza di Dio nel corpo di Cristo che è la Chiesa immette il credente nel discernimento del proprio corpo, che si è rivestito di Cristo nel battesimo (cf Gal 3,27), quale « tempio dello Spirito » (1 Cor 6,19) e spazio di glorificazione di Dio (cf 1 Cor 6,20; 2 Cor 6,16 18). La koinonía trinitaria struttura la Chiesa come koinonía, cioè come partecipazione al modo di essere di Dio stesso, che è quello della « comunione personale » (J. Zizioulas). E la partecipazione personale alla vita di Dio avviene a misura del passaggio (=pasqua) di ciascuno dalla chiusura nella propria individualità alla relazionalità, fino alla comunione e all'amore ordinati cristicamente: « Amatevi come io vi ho amati » (Gv 13,34). Avviene cioè, tale partecipazione alla vita divina, nella concreta vita comune fraterna che è schola caritatis in cui s'impara l'interdipendenza che proibisce di dire l'uno all'altro « Io non ho bisogno di te » (1 Cor 12,21) o di ripetere la domanda « Chi è il mio prossimo? » (Lc 10,29). Un antico detto latino diceva: Unus christianus, nullus christianus. L'amore reciproco all'interno della c. cristiana è elemento di veridizione dell'autentico discepolo di Cristo (cf Gv 13,35) e l'amore verso il fratello è criterio fondamentale di autenticazione della propria esperienza di Dio: « Se uno dicesse ’Io amo Dio', e odiasse il proprio fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello » (1 Gv 4,20 21).

III. Oggettività ecclesiale e azione dello Spirito. L'esperienza mistica non può non essere coerente con l'oggettività cristiana: si radica nell'economia sacramentale (battesimoEucaristia), è nutrita dalla fede sempre rinnovata dall'ascolto della Parola di Dio contenuta nella Scrittura, tende alla carità che vede nell'altro un sacramento del Cristo stesso. La vita in Cristo e l'esperienza del Cristo in me (cf Gal 2,20), oggettivate dai sacramenti, dalla vita fraterna e dalla paternità spirituale, trovano dunque un magistero, non un ostacolo, nella koinonía ecclesiale che è essenzialmente comunione tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo (cf 1 Gv 1,1 3). Questa oggettività non significa uniformità o spegnimento delle diversità perché la koinonía ecclesiale è « comunione dello Spirito » (cf 2 Cor 13,13). E la koinonía dello Spirito che anima e compagina il corpo ecclesiale nel delicato rapporto fra « tutti » e « ciascuno » (cf At 2,1 13; Ef 4,1 16) e che ordina i diversi carismi ordinandoli verso la excellentior via che è la carità, l'amore (cf 1 Cor 12 13). Lo Spirito è criterio di unità nella differenza, di comunione nell'alterità, di personalizzazione di ciò che è unico. Qui si pone alla Chiesa, alla c. cristiana, l'inderogabile compito di essere soggetto di trasmissione dell'arte della vita spirituale. E questo per rispondere al proprio fondamentale mandato di introdurre ciascuno dei suoi figli alla comunione con Dio.

Bibl. T. Anatrella, Psychologie des religions de la mère, in Chr 154 (1992), 241 253; S. Dianich, La Chiesa mistero di comunione, Torino 1975; A.J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Roma 1981; C.A. Keller, Approche de la mystique, 2 voll., Le Mont sur Lausanne 1989 1990, soprattutto il vol. II, 169 199; G. Moioli, La mistica cristiana, in NDS, 985 1001; R. Moretti, Mistica e misticismo oggi, in Aa.Vv., Mistica e misticismo oggi, Roma 1979, 28 41; C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, in La Mistica II, 47 76; A. Stolz, La Scala del paradiso. Teologia della mistica, Brescia 1979, 41 49; Ch. Yannaras, La libertà dell'ethos, Bologna 1984; J. Zizioulas, L'être ecclésial, Genève 1981.


Autore: A. Bianchi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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