I. Vita e opere. La vita di Tascio Cecilio Cipriano (nome avuto nel battesimo, - Girolamo: Viris ill. 67 - nato probabilmente tra il 200 e il 210) si desume da tre fonti principali: i suoi scritti, gli Atti del suo martirio (Acta procunsalaria Cypriani), la Vita Cypriani scritta dal diacono Ponzio. Dei suoi scritti si hanno tre elenchi antichi: la Vita Cypriani, c.7 (riferisce il contenuto di dodici opere); il ms (n. 12266 s. X) della Philipps Library di Cheltenham, pubblicato dal Mommsen (contiene anche le Lettere di C.); il Sermo de natale s. Cypriani di s. Agostino, contiene un catalogo ciprianeo rilevato dal Morin (in Bull. Anc. Litt. et Arch. Chr. 4,1914, pp. 16 22).
Gli scritti di C. nacquero interamente dalle idealità cristiane da lui abbracciate (ricevette il battesimo probabilmente nella notte di Pasqua del 246) e dal suo ministero ecclesiale di vescovo della Chiesa di Cartagine (anni 249 258). Gli Atti del suo martirio raccolgono tre documenti: il processo verbale del 257; l'interrogatorio del 258 che c'informa dei suoi ultimi giorni ( 14 settembre 258); una notizia sul martirio dovuta ad un testimone oculare. La Vita Cypriani, attribuita al diacono Ponzio, è fondamentalmente un encomio del vescovo di Cartagine. Alla soluzione cristiana della sua crisi religiosa - come desumiamo dalla sua lettera Ad Donatum (c. 246) - contribuì notevolmente il presbitero Cecilio, con il quale C. convisse dopo la conversione. Le letture cristiane di C. furono, oltre la Bibbia, gli autori latini Tertulliano ( 220 ca.) e Minucio Felice (II III sec.). Il suo studio della Bibbia approdò ai Testimonia ad Quirinum libri tres (scritti prima del 249, un florilegio dell'AT letto come libro profetico). Egli articolò per temi tali estratti veterotestamentari, quasi certamente, allo scopo di dimostrare che Cristo aveva completato l'attesa dei profeti. L'opera, concepita originariamente in due libri, ne ebbe un terzo, su richiesta del medesimo Quirino, sulle prescrizioni morali e disciplinari, perché si desse fondamento scritturistico anche alle virtù cristiane. Quest'opera, che ebbe molta influenza nella cristianità latina antica, assieme all'Ad Fortunatum, offrì un grande contributo per le prime versioni latine della Bibbia e il loro uso nelle comunità cristiane latine.
Dopo l'Ad Donatum - il primo scritto di C. (quasi un'autobiografia della sua conversione) - nel 249 egli scrisse il De habitu virginum. Il trattato, pur dipendendo dal De cultu feminarum di Tertulliano, risulta uno scritto notevole per lo stile, l'informazione sulla prassi cristiana delle « virgines » nel sec. III e la conseguente cultura della donna promossa in Africa dall'evangelizzazione cristiana. Da vescovo scrisse i seguenti trattati: del periodo della persecuzione deciana il De oratione dominica (250), De Ecclesiae unitate (251), De zelo et livore (25152), De lapsis (251); i tre trattati sull'aiuto vicendevole (De mortalitate, De opere et eleemosynis, ad Demetrianum (252); De bono patientiae (256 ca.); Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257 258); Quod idola dii non sint (opera attribuita); l'Epistolario (ottantuno lettere di cui cinquantanove scritte da lui, sei lettere sinodali scritte unitamente ad altri vescovi, sedici indirizzate a lui. Il Codex Taurinensis le contiene tutte).
Di alcuni scritti, che costituiscono l'ossatura della sua spiritualità, diamo un'informazione più ampia. Nel De lapsis (=gli apostati) C. impostò la questione di come ricuperare gli apostati, linea accettata dai Concili di Cartagine e di Roma del 251. Nella Ep. 54, una vera e propria lettera pastorale sul come aiutare gli apostati a rientrare in comunità, egli precisò il tenore del De lapsis e la problematica che vi era sottesa. La questione dei lapsi fece assimilare a C. la natura materna della Chiesa e le basi teologiche dell'unità dei cristiani: l'Eucaristia, il significato della preghiera al plurale, secondo l'insegnamento del Signore, il legame dei fedeli con i vescovi garanti del legame apostolico. Il De ecclesiae unitate fu il primo trattato sulla Chiesa, scritto in latino. Nell'anno 252 l'Africa proconsolare fu provata dall'epidemia della peste. C. si adoperò in ogni modo a favore dei cristiani e dei non cristiani. Nei tre trattati, che egli scrisse per l'occasione (De mortalitate, De opere et eleemosynis, Ad Demetrianum), elaborò una profonda spiritualità del cristiano di fronte alle disgrazie della vita e alla stessa morte. Le prove della vita vengono lette da lui come chiamata di Dio per far fronte alle necessità altrui. L'elemosina, di fronte a calamità comuni, diventa, oltre il dovere di soccorrere il proprio simile, anche servizio di Dio. Nel tempo della controversia battesimale C. scrisse il De bono patientiae (256 ca.), evidenziando come la pazienza cristiana sia imitazione di Cristo e non dell'indifferenza stoica (apatheia). Durante la persecuzione (257 258) di Valeriano scrisse l'Ad Fortunatum de exhortatione martyrii: una raccolta di passi biblici, distribuiti in dodici titoli, sul come incoraggiare i cristiani nei momenti di persecuzione. Un capitolo a parte merita il suo Epistolario il quale, formato forse dallo stesso vescovo di Cartagine, è un ricco dossier della vita della Chiesa latina della metà del sec. III.

II. Eredità spirituale. Ricaviamo la dottrina spirituale di C. dal suo delineare il cristiano come uomo capace di comunione, in particolare ecclesiale, quindi quale uomo di pace. L'esplicitazione di tale impostazione si ha particolarmente nella sua concezione di Chiesa e in riferimento alla figura del vescovo, nodo della comunione ecclesiale. La Chiesa, avendo per lui la sua radice in Dio Trinità, è una, ed ha la sua espressione visibile nel ministero episcopale. Egli sviluppa sempre congiuntamente i due aspetti, evidenziandoli in modo particolare quando parla dell'Eucaristia che è una, quindi, postula un unico pastore; della comunione dei vescovi tra di loro (la collegialità fatta propria dal Vaticano II nella LG) e con il vescovo di Roma; della Chiesa che, essendo in costante cammino di redenzione, è dedita per costituzione interna ad una pastorale di riconciliazione in particolare a favore dei cristiani caduti in « delicta o crimina » (Epp. 34; 55; 59; 60); della preghiera ’cristiana', la cui fisionomia può essere solo « al plurale ». Qui ne riassumiamo l'insieme in tre aspetti che in C. sono interdipendenti: l'unità della Chiesa, la peculiarità della preghiera cristiana, il ministero della riconciliazione nella Chiesa.

a. L'unità della Chiesa e la comunione ecclesiale. Ne abbiamo un esempio nell'Ep. 64, dove C. annuncia il principio teologico della comunione ecclesiale. « Per Cristo la Chiesa è formata dal popolo unito al suo vescovo e dal gregge che resta fedele al proprio pastore. Devi sapere, quindi, che il vescovo si trova nella Chiesa e che la Chiesa è nel vescovo. Se qualcuno non resta con il vescovo non si trova nella Chiesa... La Chiesa è una nella sua cattolicità e non può dividersi in diverse parti. La Chiesa senza dubbio è unita strettamente, il suo legame consiste nella fraternità che unisce i vescovi tra loro... ci ricordiamo sempre di voi nella concordia e nel reciproco amore. Noi dobbiamo sempre pregare per voi e voi fate altrettanto. Amandoci a vicenda rendiamo più leggere le difficoltà nei momenti di persecuzione » (Ep. 60,4).
Il vescovo di Cartagine ribadì, soprattutto nel De unitate ecclesiae catholicae, il rapporto della Chiesa con la Trinità tramite il battesimo e il ruolo del vescovo, quale elemento visibile di unità della comunità cristiana. Questa, in altri termini, è un sacramentum unitatis che si esplicita visibilmente nella liturgia, in particolare nella presidenza eucaristica, e nel ministero episcopale in generale. L'unità della Chiesa pertanto ha il suo fondamento nell'unità divina e la sua visibilità nel ministero episcopale. Rompere l'unità ecclesiale visibile, ponendo ad esempio un altro vescovo a fronte che celebri un'altra Eucaristia, equivale a profanare l'essere sacramentale della Chiesa. Il battesimo, dal canto suo, quale dispensatiooikonomia monarchiae, è l'unità di Dio che, attraverso il dono del mistero trinitario, giunge alla creatura umana. Dio Padre, pertanto, è fonte dell'unità della Chiesa e questa, in sé e nella sua visibilità, è un inseparabile unitatis sacramentum, simile a quello che intercorre tra il Padre e il Figlio, tra il pastore e il gregge che sono una cosa sola (cf Ep. 69,5).
L'esempio del cristiano, uomo di comunione e di pace, è Cristo stesso, il portatore dell'unità del Padre che, nella Chiesa, è il « maestro della pace e della concordia... il Dio della pace e maestro della concordia » (Or. dom. 8), colui che edifica la Chiesa come la casa della Sapienza, che anzi ne è lo sposo (cf Ep. 74,4,1 e 6,2), avendola fatta sua a prezzo della vita (Ep. 72,1,2). Essere uniti al vescovo, per C. vuol dire essere uniti alla Chiesa; staccarsi da lui o, peggio, creare un altro vescovo al suo posto, è spezzare l'unità della comunità cristiana. Il porsi poi fuori dell'unità della Chiesa è esporsi a perdere la fede, quindi, a perdersi perché fuori della Chiesa non c'è salvezza. Dalla realtà unitaria, creatasi nel battesimo tra Dio e la Chiesa, derivava per il vescovo di Cartagine la disparità di fede tra gli eretici e gli altri cristiani.
b. La preghiera. C. contribuì all'approfondimento teologico della preghiera cristiana dedicandovi il De dominica oratione. Egli ne percepì il carattere di universalità rilevandone la valenza cristologica. Se Cristo è il redentore di tutti, la preghiera cristiana, proprio perché tale, oltrepassa sempre l'ambito individuale. Essa perciò si colloca come una forza di pace posta nel cuore delle difficoltà dell'umanità, soggetta sempre alla tentazione di disgregarsi. Scrive Cipriano: « La nostra preghiera è pubblica e comunitaria e, quando preghiamo, preghiamo per tutto il popolo, non per il singolo, perché tutto il popolo sia una cosa sola. Il Dio della pace e maestro della concordia, che ha insegnato l'unità, ha voluto che uno preghi per tutti come lui, uno, ci ha portati tutti in sé. L'uomo nuovo, rinato e restituito al suo Dio per grazia di lui, per prima cosa dice: «Padre», perché ha già cominciato ad essere figlio. Non anteporre niente a Cristo, perché Cristo non antepose nulla alla nostra salvezza. Niente mancherà a chi ha Dio con sé, purché Dio non gli venga mai meno » (Or. dom.).

c. Il ministero della riconciliazione assieme alla predicazione e alla presidenza liturgica, era nella Chiesa antica uno dei tre obblighi (munus) espliciti del ministero di un vescovo. C., costretto a regolamentarla per l'impellenza della questione dei lapsi, diede un orientamento pastorale che divenne prassi spirituale nella Chiesa. All'interno della penitenza quotidiana o battesimo quotidiano (tramite il digiuno, l'elemosina e la recita del Pater noster), vi era per gravi delitti la prassi della « grande o seconda penitenza », che culminava col rito della riconciliazione (l'imposizione della mano da parte del vescovo). Quest'ultima, pur essendo limitata a casi particolari, misurava difatti la reale capacità di una comunità di reintegrare un cristiano fallito sul piano dei contenuti essenziali della fede (i tre delitti capitali di apostasia, omicidio e adulterio).
La mentalità penitenziale di recupero riguardava tuttavia tutti, dal pastore al semplice fedele, e rifletteva la dimensione spirituale del cristiano che veniva educato a comprendersi non diviso tra una classe di « puri » ed « impuri », ma facente parte di una comune fallibilità bisognosa e passibile di perdono quotidiano ed anche straordinario per i « crimina ». Su questo orientamento C., opponendosi ai presbiteri che impedivano la riconciliazione, avviò la possibilità di un recupero per tutti i lapsi (cf in particolare, Epp. 54; 55; 59; 60), nonostante le diverse classi di rigoristi del suo tempo e dopo (luciferiani, novaziani, donatisti, ancora presenti al tempo di Agostino). Perdonare e lasciarsi perdonare è la vita stessa dei cristiani. Se Tertulliano aveva indicato nel legame apostolico la possibilità per una Chiesa sub apostolica di potersi riconoscere come cristiana, fu tuttavia C. a sviluppare articolatamente tali principi a dottrina spirituale ecclesiale. La spiritualità del cristiano è data, infatti, per il vescovo di Cartagine, dal suo appartenere ad una Chiesa che è una, fondata sull'unità della Trinità. La fede trinitaria, infatti, la dispensatio monarchiae, la concordia et unitas proprie del vinculum caritatis che conserva la fede e l'unità (cf Ep. 54,1,3; Ep. 76,1,3), con la comunione ecclesiale connotano anche l'identità stessa dell'essere cristiani. La Chiesa latina antica ricordò il martire C. sempre con indiscussa devozione. Ne fa fede l'intervento in sua difesa di Agostino d'Ippona quando, durante la polemica donatista, si volle insinuare il sospetto della sua non completa ortodossia.

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Autore: V. Grossi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)