Cassiano Giovanni


I. Vita e opere. Nasce verso il 360 nella Dobrugia, regione dell'attuale Romania. La famiglia è cristiana e benestante, secondo la sua stessa testimonianza (cf Confer. 24,1); riceve un'educazione ed un'istruzione all'altezza della sua condizione sociale. Attratto dall'ideale monastico, con un compagno, Germano, si reca in Palestina; verso il 378 ambedue entrano in un monastero a Betlemme. Dopo due anni chiedono ed ottengono il permesso di visitare gli anacoreti dell'Egitto con la promessa di ritornare. Secondo le testimonianze presenti nelle Conferenze di C., essi giungono per mare al delta del Nilo, a Termeso, si fermano dapprima presso Panefisis, poi a Diolkos, prima di passare nel deserto di Scete, dove soggiornano a lungo con l'apa Pafnuzio, origenista, e i suoi solitari. Da qui, in diverse riprese, desiderosi di conoscere solitari e dottrine spirituali, visitano altri gruppi di anacoreti, specie quelli di Nitria e di Celle. Determinante alle Celle è la familiarità con Evagrio Pontico, il ’filosofo del deserto', che sarà il suo maestro.
Verso il 387, presi da rimorso, i due amici mantengono finalmente la promessa di ritornare a Betlemme, al loro monastero d'origine. Qui ottengono l'autorizzazione a recarsi in modo definitivo in Egitto, dove si trovano ancora nel 399 nel gruppo di anacoreti di Pafnuzio. Ma la persecuzione di Teofilo ( 412), patriarca d'Alessandria, contro i monaci sospettati di origenismo, interrompe il loro sogno. Si rifugiano, come i ’fratelli lunghi' e tanti altri monaci, a Costantinopoli, presso il patriarca G. Crisostomo, che ordina Germano presbitero e C. diacono della chiesa costantinopolitana. Per alcuni anni C. s'arricchisce della testimonianza di vita e della dottrina spirituale dell'eroico Crisostomo. Pare che C. sia ordinato sacerdote a Roma, dove rimarrà dieci anni, divenendo amico del futuro papa Leone ( 461). Troviamo C. (Germano sembra già deceduto) a Marsiglia verso il 415, forse invitato da ecclesiastici, desiderosi di averlo come fondatore e riformatore del monachesimo nelle Gallie. Gennadio ( 500 ca.) c'informa che a Marsiglia egli fonda due monasteri, uno per gli uomini, di cui diviene abate, e uno per le donne.1 Probabilmente nel suo monastero, C. muore verso il 435. La diocesi di Marsiglia e l'Oriente cristiano lo venerano come santo.
Tra gli scritti vanno ricordati: Istituzioni cenobitiche (Institutiones cenobiticae o De institutis coenobiorum et octo principalium vitiorum remediis, composte tra il 420 424). I libri 1 4 riguardano l'abito monastico, l'ordine da seguire per l'ufficio divino di notte e di giorno e il comportamento dell'uomo esteriore; importante 4, 32 43: discorso della presa dell'abito, condensato della spiritualità monastica, che C. vuol fare prevalere nelle Gallie. I libri 5 12 contengono un esposto ascetico sugli otto vizi principali, contro i quali il monaco deve lottare per giungere alla perfetta purezza del cuore: gola, fornicazione, avarizia, ira, tristezza, accidia, vanagloria e orgoglio. Vengono proposti gli opportuni rimedi. Le Conferenze dei Padri (Collationes Patrum) costituiscono un'opera di ventiquattro Conferenze, composta in tre riprese dal 425 ca. al 428 ca. C. intende, però, redigere un'opera unitaria con una visione d'insieme e completa su « gli insegnamenti e precetti degli anziani » (Confer. 24,1). La prima raccolta (1 10) è un vero trattatello di perfezione in cui viene indicato il fine del monaco, ossia il regno di Dio, e i mezzi, ossia la purezza di cuore, la carità, la contemplazione assidua. E richiesta la virtù della discrezione, che si ottiene con l'apertura di cuore e la docilità verso gli anziani. La perfezione della rinuncia, poi, che è la vita monastica (cf Confer. I, 4,1), comporta tre gradi attraverso i quali ci s'innalza gradualmente fino all'intimità divina. Le altre due serie di conferenze sono di carattere complementare. C'è un legame tra le due opere. In realtà, le Istituzioni cenobitiche sono presentate da C. come un'introduzione alla dottrina « più sublime », esposta nelle successive Conferenze cenobitiche (cf Istruz. II, 9,3). Se quelle insegnano come bisogna vivere nelle comunità monastiche, queste ultime insistono specie sulla « disciplina dell'uomo interiore » e sono meglio adatte per coloro che desiderano condurre la vita anacoretica. Le Istituzioni, inoltre, contengono solo i primi rudimenti della dottrina. « Secondo la distinzione, ereditata da Evagrio Pontico, che egli spiegherà nella Confer. 14, la theoria o contemplazione spirituale, alla quale si accede solo con la purezza di cuore, è privilegio di quelli che si sono lungamente esercitati nella vita practica (...). Come purificarsi dai propri vizi e come comportarsi poco a poco, disponibili ai doni divini più elevati: ecco lo scopo principale delle Istituzioni cenobitiche ».2

II. La spiritualità. a. La vita monastica. Il pensiero di C. prolunga quello dei maestri precedenti, basato sulla Scrittura, la tradizione viva dei Padri del deserto; vi si nota l'influsso di Basilio, di Girolamo, di Crisostomo e, in particolare, di Evagrio Pontico. I monaci devono tendere ad essere cristiani perfetti, favoriti dalla loro situazione, nel vivere l'unione con Dio nella carità. Quanto alla vita cenobitica e anacoretica, egli è un interprete della preferenza quasi unanime dell'anacoresi, che, però, esige prima un lungo esercizio nella vita cenobitica (cf Confer. 1,10): due diverse forme di consacrazione a Dio, ma aperte entrambe alla contemplazione (cf Confer. 19,8 e 9).
b. L'ascesi. Il fine della vita monastica da conseguire, anzitutto, per mezzo dell'ascesi, è il regno di Dio. A questo si perviene mediante la purezza del cuore, che è al tempo stesso la condizione e la contropartita del completo sviluppo in noi della carità. C. esprime con una fermezza, prima d'ora sconosciuta, la convinzione che le rinunce dell'ascesi conseguono come effetto la carità (cf Confer. 1,6 7).
Per C. la vita monastica progredisce al ritmo di tre rinunce successive: rinuncia ascetica, rinuncia ai vizi, rinuncia a tutto quello che non è di Dio. La prima rinuncia, implicante l'abbandono dei beni materiali e delle comodità, conduce con l'umiltà e la pazienza all'abbandono dei vizi; in tale contesto la pazienza, lotta assidua contro ciò che ci turba, conduce alla pace. Su questo terreno germoglia la carità (e la gnosi), che mediante la terza rinuncia, diverrà contemplativa, avvio ad un progresso indefinito, perché tendente, ormai liberamente, alla perfezione stessa del Padre. Abbiamo qui la prova della positività della rinuncia in C., che scrive: « L'ora in cui si disdegnano come caduche le cose presenti è anche quella in cui lo sguardo dello spirito è inseparabilmente fissato su quelle immutabili ed eterne » (Istituz. V, 14) ed ancora: « Noi vogliamo scacciare dal nostro cuore le concupiscenze della carne: lasciamo subito il posto alle gioie spirituali » (Confer. 12,5). La contemplazione è, quindi, resa possibile dall'ascesi, non senza che la contemplazione animi l'ascesa stessa dello spirito. Ma il metodo di C. non si riduce a esaminare spietatamente se stessi, a lavorarsi, a combattersi; il suo metodo è positivo più che negativo, è mistico, più che ascetico.

III. La mistica. a. Preghiera e contemplazione. Il momento conclusivo del periodo di purificazione (o praxis) segna il passaggio alla scientia spiritualis di C. e alla theoría o gnosis di Evagrio, fase caratterizzata dalla libertà di conversare con Dio da parte del monaco, divenuto uomo di preghiera. C. ricorda le parole di apa Isacco: « (...), il punto culminante della perfezione del cuore, è costituito da una preghiera perseverante, ininterrotta, è insomma la ricerca di una tranquillità immobile, d'una purezza perpetua, nei limiti consentiti dalla debolezza umana » (Confer. 9,2). « La tua dottrina ha riposto il fine del monaco e il culmine della perfezione nella ’preghiera perfetta' » (Ibid. 9,7). La preghiera perfetta è propria del contemplativo. La preghiera, forma della carità, è, come quest'ultima, lo scopo di ogni rinuncia e ascesi: « Se aspiri alla preghiera, rinuncia a tutto per avere tutto » (Ibid. 36). b. La preghiera. Preghiera continua. Al progresso nelle virtù e nella purezza di cuore corrisponde il progresso della preghiera perfetta fino all'unione abituale con Dio. Sullo sfondo è chiaro il comando paolino della preghiera incessante (cf 1 Ts 5,17). L'obiettivo dei monaci non è la contraddittoria continuità negli atti di preghiera - è necessario il lavoro - ma anche ’lo stato di preghiera' (orationis status) (Confer. 10,4), che induce uno stato di stabilità e di pace. La preghiera continua implica nel monaco lo sforzo, anzi la lotta contro le distrazioni e contro il demonio (cf Istituz. 2,10). c. Bibbia e preghiera. Un altro aspetto tipico della preghiera monastica in C. è il suo legame con la Bibbia. Le formule di orazione dei monaci antichi sono permeate di Bibbia, nella quale il monaco è tutto immerso, vivendo un'intensa comunione e dialogo con Dio. La preghiera privilegiata è il salterio, parte precipua dell'uffico canonico del monaco. Il salterio è la scuola di preghiera del monachesimo primitivo; tutta la vita del monaco è una salmodia. I fatti biblici, assimilati dal monaco, si riproducono, per così dire, in lui (cf Confer. 10,11). Ciò presuppone anche l'abbandono di ogni curiosità e suggestione estranea (cf Ibid. 10,13). Per i monaci la lectio divina è la sorgente prima della preghiera; il monaco quotidianamente legge, medita, assimila la Bibbia. E chiaro che, secondo la logica della mistica dei Padri, la preghiera si nutre della Scrittura. C. è entrato in pieno nella forte corrente derivata da Origene, che non voleva conoscere nessun altro libro che la Bibbia. E, inoltre, da notare come in C. alla lettura attenta della Scrittura è legato l'elemento luce. Questa trasforma l'anima e la deifica. C. conosce la dottrina dell'illuminazione di Paolo (cf Ef 5,8 9; 2 Cor 3,18) e, prim'ancora, di Gesù (cf Gv 8,12). d. La contemplazione. C. traspone in Occidente il primato dell'ideale dei contemplativi (theoretikoi) su quello degli attivi (prakhkoi), della contemplazione (vita contemplativa) sull'azione (vita actualis). Per lui la contemplazione è l'apice della perfezione, il bene supremo (Confer. 23,3; 1,8). Il primo ad elaborare in Occidente una teoria della contemplazione in ambito monastico è C., ma in lui contemplatio ha significati diversi, tra cui quello specifico di visione delle cose divine e anche di Dio. E da notare che contemplazione come stato (o grado) della vita spirituale viene denominata da lui anche con virtus theoretica, scientia (gnosis), theoretiké, theoretica, theoría, invece contemplazione come atto è designata anche con theoría, intuitus e obtuitus. Egli nota che la varietà di forme della contemplazione di Dio è grande (cf Confer. 1,15). C., come Gregorio di Nissa ed Evagrio Pontico, ritiene che la vera contemplazione implichi theoría e praxis: la Scrittura gli insegna che la gnosi deve accompagnarsi alla carità. In secondo luogo, la vera contemplazione apprende direttamente il suo oggetto, è intuitiva; ma la visione è solo delle anime pure, sia che si tratti di leggere il libro della natura che quello della Scrittura: è una grazia di Dio (cf Confer. 12). La contemplazione è sotto l'influsso divino (cf Ibid. 3,12); è effetto di illuminazione particolare dello Spirito Santo (cf Ibid. 14,9); l'anima pura è come piuma leggera, che s'innalza ad altezze sublimi, se spinta dal soffio dello Spirito (cf Ibid. 8,4). Ci vuole con la meditazione della Scrittura anche la purificazione della praxis, alla prima, poi, il monaco non deve rinunciare anche se pervenuto alla contemplazione. E tanto vero questo per C. che non esita, sulla scia del suo maestro Evagrio, ad identificare quasi la contemplazione pura (visione infallibile interiore di Dio) e la scienza spirituale (l'intima comprensione della Scrittura) (Ibid. 14,8). La contemplazione arriva anche a stabilire un contatto con Dio, riguardante non solo i sensi, ma anche l'intelligenza, la quale « esce da sé » per mettesi in contatto con Dio: è la mistica estatica o l'estasi, che da un lato è ignoranza (agnosia) o tenebra (gnophos), dall'altro è « la superconoscenza di questa ignoranza, la superluminosità di questa tenebra ».3 Quanto a C., egli spesso ricorre a termini come excessus mentis, excessus spiritus, excessus cordis, anche se non spiega l'estasi, né elabora di essa una teoria. Per lui, comunque, l'estasi è una grazia speciale, il superamento della vita sensitiva, caratterizzata dalla rapidità con cui avviene: è come una puntura (compunctio) da parte di Dio all'anima (Confer. 9,27). e. L'apice della contemplazione: la preghiera pura. In C. ed in altri autori la contemplazione è facilmente identificata con la preghiera. Alcune sue espressioni lo provano: « Stare incessantemente occupati di Dio e delle cose celesti » (Confer. 1,8); « perseverare in una preghiera incessante » (Ibid. 9,2). Per lui, la contemplazione perfetta si identifica con la preghiera perfetta, definita da C. come da Evagrio « preghiera pura »: le due realtà sono strettamente unite (cf Confer. 9,8; 19,8). Nella preghiera pura « giungono rivelazioni sui più santi misteri, che fino ad ora mi erano rimasti completamente nascosti » (Ibid. 10,10). « Il fervore intenso, osserva il Columbás, in cui ciò avviene, è dedotto dalla terminologia usata, quale ’fuoco', ’fiamma', ’preghiera ignea', che dice manifestazione viva della carità ».4 La stupenda Conferenza X sulla preghiera si fa eco della preghiera sacerdotale di Gesù, comunicazione agli uomini del suo amore, che forma la vita eterna di Dio in se stesso (cf Confer. 10,7). Pregare così è lo scopo della contemplazione: la « preghiera di fuoco » fa un tutt'uno con la contemplazione. E la « preghiera di fuoco » è, infine, preghiera accompagnata da lacrime, segno d'intensa e inesprimibile gioia spirituale.

Note: 1 Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean Cassian. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961, 10; 3 J. Lemaître, Contemplation, in DSAM II, 1964; 4 Il monachesimo delle origini, Milano 1990, 379 380.

Bibl. Fonti: L. Dattrino (cura di), G. Cassiano, Le Istituzioni, 1, V XII, in Id., Il primo monachesimo, Roma 1984; J.C. Guy (ed.), Jean Cassien, Institutions cénobitiques: SC 109, Paris 1965; O. Lari (cura di), G. Cassiano, Conferenze spirituali, 3 voll., Roma 1965; E. Pichery (ed.), Jean Cassien, Conférences I VII: SC 42, Paris 1955; VIII XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII XXIV: SC 64, Paris 1959. Studi: L. Bouyer, La spiritualità dei Padri (III VI secolo). Monachesimo antico e Padri, nuova ed. a cura di L. Dattrino e P. Tamburrino, Bologna 1986, 247 258; B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici, Roma 1994, 299 314; O. Chadwick, John Cassian, Oxford 1968; L. Dattrino, Lavoro e ascesi nelle « Institutiones » di Giovanni Cassiano, in S. Felici (ed.), Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III IV secolo, Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in Id., I mistici e la mistica, Città del Vaticano 1995, 94 104; J.C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961; J. Leclercq, L'unité de la prière, in ParL 42 (1960), 277 284; C. Leonardi, L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren 13 (1978), 198 219; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contemplazione, Roma 1936; A. Menager, La doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183 212; M. Olphe Galliard, s.v., in DSAM II, 214 276; A. Pastorino, I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano, in Civiltà Classica Cristiana, 1 (1980), 123 172; C. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, in Aug 17 (1977), 355 380.


Autore: O. Pasquato
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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