Bonhoeffer Dietrich


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I. Vita e opere. Pastore luterano, teologo e mistico sui generis, nasce a Breslau il 4 febbraio 1906 da famiglia aristocratica, sesto di otto figli. Come tutti i suoi familiari e la « Chiesa confessante » (die Bekennede Kirche), ala profetica della Chiesa luterana tedesca, si oppone al nazismo e, arrestato nel 1943, è impiccato e bruciato nel Lager di Flossenburg il 9 aprile 1945. Poiché la vicenda di B. è molto complessa - tanto da farne ora l'inquietante teorico del cristianesimo areligioso, ora il precursore della secolarizzazione in teologia, ora il miglior teorico della resistenza al nazismo (fino a chiedersi se egli morì per il Vangelo oppure solo perché cospiratore politico) -, la corretta interpretazione del suo messaggio richiede anzitutto di collocare le sue intuizioni nelle seguenti due coordinate (riconducibili a due fasi ben caratterizzate della sua vita), che sfoceranno, infine, nella fase decisiva: quella contrassegnata dal « paradosso », chiaramente mistico, del vivere con Dio e alla sua presenza, ma come se egli ci avesse abbandonati.

1. L'ambiente aristocratico delle sue origini e la fase del cristiano perbene. Nella « casa degli Accademici », com'è detta, a Breslau, la casa dei B., lo stile è prestigioso e riservato insieme: semplicità e ordine morale si radicano in una fede conciliante l'anima pietista con la teologia liberale (da Schleiermacher a von Harnack) e neanche Barth oserà sottovalutare questo humus. Se il padre di B. è un grande medico, neurologo e psichiatra in quell'Università - nel 1912 otterrà la prestigiosa cattedra di Berlino e trasferirà la famiglia nel magnifico quartiere Grünewaldt dove abitano quasi tutti i professori universitari e A. von Harnack sarà un caro amico dei B. -, la madre è figlia di un predicatore di Corte e nipote di un famoso storico della Chiesa, Karl von Hase. Siamo negli ultimi anni della felice « età guglielmina » e ben presto B. viene introdotto nelle serate musicali, tanto care alla borghesia tedesca, in attesa di partecipare alle conversazioni dove si riunisce l'élite intellettuale berlinese (e, più tardi, il gruppo degli oppositori al regime). E in questo ambiente che matura il suo gusto per la « qualitànobiltà », che in Resistenza e resa lucidamente oppone alla rozzezza nazista, dove la potenza del Capo richiede la stupidità dei gregari e l'impudenza di Hitler è direttamente proporzionale al servilismo di quasi tutta la nazione (alla quale vanno tuttavia concesse le attenuanti di un plagio scientificamente organizzato). Per B. la « stupidità » è un nemico più pericoloso della malvagità, perché « contro il male è possibile protestare e opporci anche con la forza », mentre « contro la stupidità non abbiamo difese » (p. 64). La « plebeizzazione » d'ogni strato sociale, poi, la vede nel fatto del generale sottovalutare le qualità delle persone (fondanti le corrette distanze umane) e nel disgustoso « mercanteggiare » con i potenti da parte di quanti vogliono guadagnarne i favori. Un degrado a cui bisogna oppore « un nuovo stile di nobiltà » che, attingendo idee e valori da tutti gli strati sociali, rivaluti « il sacrificio, il coraggio e la chiara cognizione di ciò a cui uno è tenuto nei confronti di sé e degli altri; esigendo con naturalezza il rispetto dovuto a sé e con altrettanta naturalezza portandolo agli altri, sia in alto che in basso ». Perciò, se un tempo il cristianesimo ha reso testimonianza all'uguaglianza degli uomini, oggi esso deve « impegnarsi perché siano rispettate le distanze tra gli uomini e le qualità umane ». Concretamente - e anticipando la disputa sulla telecrazia odierna -, B. scrive che per recuperare la qualità bisogna « tornare dal giornale e dalla radio al libro, dalla fretta alla calma e al silenzio, dalla dispersione al raccoglimento, dal virtuosismo all'arte, dallo snobismo alla modestia, dall'esagerazione alla misura », osservando che « le quantità si contendono lo spazio », mentre « le qualità si completano a vicenda » (p. 69ss.). Non meraviglia perciò che in B. si notasse una forte « aristocrazia dello spirito, nel senso più alto della parola » - come ha scritto P. Lehmann, -, mentre la gemella Sabine lo ricorda come « un giovane dalla natura cavalleresca ». D'entrambi questi aspetti oggi troviamo conferma nell'eccezionale carteggio tra B. e la fidanzata, Maria von Wedemeyer, recentemente pubblicato.

2. « La Chiesa confessante » o la fase della profezia che il Risorto, « vivente come e nella comunità redenta », affida a ogni cristiano « responsabile » (cioè « abile nel rispondere »: tanto alla Parola di Dio, quanto ai « segni dei tempi »). Il 1 febbraio 1933, quando Hitler è appena nominato Cancelliere, B. osa affermare - in una conferenza radiofonica sul Führer e i giovani d'oggi - che « se il Führer (guida) diventa un idolo, allora la sua immagine degenera in quella del Verführer (seduttore), agendo delittuosamente nei confronti sia di chi guida, sia di se stesso ». La trasmissione è ovviamente interrotta e comincia per B. quel faticoso discernere se, come e fino a quando bisogna far « resistenza » e, all'opposto, quando e a quali condizioni sia doverosa la « resa »: non però agli uomini e per loro timore, bensì davanti a Dio e per il bene dei fratelli. E qui dobbiamo almeno evocare qualcosa circa la sua originale riflessione cristologica, imperniata su Gesù « l'uomo per gli altri », e la conseguente sua etica della responsabilità che, anche nell'impegno socio politico, va ben oltre la pur famosa conferenza di M. Weber sulla « politica come professione di virtù »: ossia a servizio del bene comune e non dei propri interessi. L'Etica di B. infatti - altro suo capolavoro rimasto incompiuto -, dopo aver contestato la pretesa laicista di conoscere autonomamente il bene e il male, « facendosi Dio » (cf Gn 3,22), constata i vari fallimenti dell'uomo « ragionevole », del « fanatico », dell'uomo di « coscienza » o della « virtù privata », ecc. - tutti atteggiamenti che vede fondersi in quello tragicomico di don Chisciotte - e osserva che il mondo contemporaneo è ormai alle prese non tanto con uomini più o meno immorali, bensì con « scellerati » che hanno pervertito il « sì sì, no no » del Vangelo e hanno costruito un sistema dove i mentitori gestiscono la verità e insegnano la morale (p. 57ss.). Solo i « santi » - ossia quelli che svelano gli abissi sia divini sia infernali - possono contrapporsi a questa situazione, grazie all'occhio limpido, capace di vedere insieme Dio e gli uomini, mentre per i cristiani responsabili l'unico atteggiamento che salva (loro e il mondo) è quello dell'obbedienza ai « mandati », che non solo danno consistenza « ultima » alle istanze umane « penultime » (famiglia, cultura, politica), ma che Dio stesso ha perfezionato nella sequela di Cristo: l'unico che riconcilia Dio con la realtà del mondo e la cui opera rinnova totalmente il nostro modo di affrontare i problemi della vita (p. 242ss.). Per B., infatti, la fondazione dell'etica cristiana non è la realtà del mio Io, né quella del mondo e neppure la realtà delle norme e dei valori, bensì la realtà di Dio nella sua rivelazione in Cristo. Da questo punto di vista, l'etica cristiana si pone al di là del bene e del male laicisticamente intesi, perché stabilisce le coordinate della morale all'interno di una visione della realtà che ne modifica radicalmente il significato. Perciò B. scrive: « Il fine dell'etica cristiana non è quello di uniformarsi a un principio kantiano universalmente riconoscibile, ma quello di agire, secondo il momento e le circostanze, alla maniera di Cristo, formatosi in noi (cf Gal 4,19), ossia riflettendo in noi come in uno specchio la gloria del Signore, così da essere trasformati in quella medesima immagine (cf 2 Cor 4,3ss.) e, come lui, anche noi « essere per gli altri » (p. 249ss.). Di qui il risvolto anche politico dell'udire correttamente la Parola, notando che B. - come pochi allora (tra questi, la carmelitana E. Stein) - non ha dubbi sulla natura pagana del regime nazista, benché Hitler avesse subdolamente paludato tutta l'operazione e col riscatto nazionale per i torti subiti a Versailles (1918) e col generoso fronteggiare l'ateismo prodotto dalla rivoluzione sovietica (1917), cui ben presto aggiunse la persecuzione degli ebrei. Nell'aprile 1933, infatti, la prima legge sui « non ariani » caccia gli ebrei dagli uffici pubblici e le Chiese protestanti, già favorevoli alla rivoluzione nazionalista hitleriana, si trovano intrappolate dal gruppo filonazista dei « Cristiano tedeschi » (Deutschen Christen) in una « Chiesa unita del Reich » che adotta quella legge. E allora che B. riscopre la centralità della « questione ebraica » anche per i cristiani e ritiene che, di fronte allo Stato totalitario, la Chiesa non ha solo il compito di richiamarlo ai suoi doveri né di limitarsi a soccorrere le vittime, bensì deve « mettere i pali tra le ruote » se e nella misura in cui lo Stato viene meno al suo compito di tutelare la giustizia e i diritti fondamentali della persona (biblicamente « immagine di Dio »). B. entra così nel movimento di opposizione attiva e insieme al suo collega berlinese M. Niemoeller prepara l'incontro di Barmen (nella Ruhr: 29 31 maggio 1934), dove 138 pastori e laici rigettano il paragrafo ariano e, sulla base di quanto proposto dal teologo svizzero K. Barth, rompono i ponti sia con la Chiesa ufficiale sia col nazismo e fondano la « Chiesa confessante », grazie alla quale l'onore non solo del protestantesimo, ma dei cristiani tout court è salvo in Germania. Ovviamente, deve abbandonare l'insegnamento universitario, cominciando a sperimentare « la Grazia a caro prezzo ». Nell'aprile 1935 fonda e dirige il seminario clandestino della neonata Bekennede Kirche, a Finkenwalde (sul Baltico), dove, insieme a venti candidati pastori, realizza una sintesi di studio e vita fortemente centrata sulla radicalità evangelica: povertà, correzione fraterna, preghiera comune, liturgia e Santa Cena. Sono di questo periodo le opere bonhoefferiane più « spirituali » (Vita comune e Sequela), contrassegnate dall'obbedienza incondizionata alla Parola di Dio: altrimenti ogni predicazione risulterebbe vana (dice nel corso sull'omiletica, adesso raccolto in La Parola predicata). Per tre anni quella « casa fraterna » sul Baltico è pure una fucina ecumenica - altra dimensione bonhoefferiana cui possiamo solo accennare, -, ma quando la « Chiesa confessante » viene ufficialmente riconosciuta a Ginevra, l'inesorabile macchina della Gestapo giunge pure a Finkenwalde (chiuso il 28 settembre 1938) e, con l'introduzione generale del servizio militare, la maggior parte di quei seminaristi e pastori sono mandati al fronte. L'eventualità dell'arruolamento peggiora ulteriormente la tensione interiore di B. che, nell'impossibilità di conciliare violenza e Vangelo, rigetta la tradizione luterana cui appartiene e afferma che, al di sopra dell'obbedienza allo Stato, c'è quella a Dio e alla « giustizia maggiore » di Mt 5,20. Questa obbedienza lo spinge a prendere una decisione straziante e non approvata dalla sua Chiesa: entrare nella resistenza clandestina al nazismo. Per riflettere su tale grave passo, nell'estate 1939 accetta di andare in Inghilterra - dove s'incontra anche col Segretario generale del Consiglio ecumenico, Visser't Hooft (che rivedrà per l'ultima volta nel '41, in Svizzera, dove B. tesse le fila contro il regime) - e trascorre poi due mesi negli USA, dove gli amici (tra cui R. Niebhur) vorrebbero trattenerlo come visiting professor per evitargli le conseguenze del suo rifiuto al servizio militare. Ma la sua fedeltà a Dio e perciò alle sorti della terra in cui egli l'ha messo e ai fratelli che più sono nel bisogno - di nuovo « la responsabilità », proprio come « abilità nel rispondere » a Dio, che lo fa « essere per gli altri » in Cristo (la « Grazia a caro prezzo ») - lo riporta in patria. E il 25 luglio 1939; il 23 agosto viene stipulato il patto russo tedesco; il 1 settembre Hitler invade la Polonia; due giorni dopo l'Inghilterra e la Francia dichiarano guerra alla Germania.

II. La mistica bonhoefferiana. L'obiezione di coscienza fino al martirio e il « paradosso » mistico bonhoefferiano (compresa « la fede senza religione »), che hanno fatto scorrere fiumi d'inchiostro dopo la guerra). Dal 5 aprile 1943, quando viene arrestato dalla Gestapo insieme a vari cospiratori, per B. comincia l'ultima fase, quella « mistica sui generis »: con notti dello spirito popolate da visioni inquietanti e folgoranti luci e consolazioni. In una poesia quasi sinfonica del luglio '44, Tappe sul cammino della libertà, così riassume i quattro movimenti della sua vita in Cristo: disciplina, azione, dolore, morte (temi ripresi nella lettera del 28 luglio, scritta dopo il fallito attentato contro Hitler). E la fase in cui, nel carcere del Tegel, B. passa al vaglio della storia e della disciplina arcana non solo le categorie portanti della sua filosofia e teologia, ma anche e soprattutto la sua vita, compresi gli anni in cui è stato costretto, per amore della verità e della giustizia, a vivere nella menzogna e a ordire contro il regime. Né si pensi che questa revisione di vita sia sostenuta da intenti autogiustificazionisti; al contrario, la congiura mantiene sempre per B. tutta la sua drammaticità, compresa l'assunzione di colpa e rimettendo la propria vita e il giudizio su tutta questa vicenda nelle mani di Dio, il « mistero tutt'altro » (come ha imparato da Barth, peraltro superandolo). Quello su Dio è, infatti, l'ultimo e più radicale discorso bonhoefferiano né fa meraviglia se lo vediamo nel contesto fin qui detto. Infatti, da una parte « l'azione del cristiano nel mondo » induce lui, cospiratore politico, a riflettere sul come affrontare quel mondo « senza Dio » e « diventato adulto » che si propone di eliminare il cristianesimo e di ridurre al silenzio i suoi testimoni; d'altra parte, « l'etica cristiana » significa mettere in crisi ogni azione umana - fondata su usanze, culture e anche religioni - a partire dal giudizio e dal perdono di un Dio tutt'altro, che irrompe nelle realtà penultime salvandole dalla vanificazione proprio attraverso l'impotenza del Figlio crocifisso e la sequela responsabilmente « perdente » dei suoi « profeti disarmati ». Pertanto, nelle lettere dal carcere B. si oppone innanzitutto al Dio visto come « tappabuchi » o « ipotesi di lavoro », come Deus ex machina o garante dello status quo, contestando tutte le interpretazioni che, per superare i limiti della conoscenza o delle forze umane - e insieme una sorta di metafisico horror vacui -, pongono Dio al di là dei nostri limiti, anziché nel centro dei valori. Ma con queste interpretazioni (tipicamente « religiose », secondo B.), avviene che ogni qualvolta si dilatano le conoscenze umane, Dio viene ulteriormente emarginato finendo per trovarsi in continua ritirata (Resistenza e resa, p. 350). Per B. la trascendenza intesa come al di là della ragione umana o della morte, non è vera trascendenza, sicché egli vorrebbe « parlare di Dio non ai limiti, ma al centro; non nelle debolezze, ma nella forza; non in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell'uomo ». E ciò per la semplicissima ragione che il vero Dio - quello biblico, ossia tutt'altro rispetto a quello « religioso » -, il cui volto si è rivolto a noi in Cristo, afferra l'uomo nel centro della sua vita, e non ai margini, perché Cristo « non è venuto per rispondere a questioni irrisolte » (p. 383). Mentre elabora queste riflessioni, B. redige un breve poema, Cristiani e pagani, che traduce la stessa intuizione e prepara l'ultima conclusione: decisamente paradossale, ma « nella linea della grande mistica cristiana » (R. Marlé). Al capolinea ormai della sua vita, generosamente spesa nella testimonianza di una « Grazia a caro prezzo », B. scrive: « Non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo etsi Deus non daretur. Dio stesso ci obbliga a questo riconoscimento ». E così l'odierno, travagliato nostro « diventare adulti », lasciando ogni sicurezza (compreso l'apriori religioso), sfocia nel paradosso, voluto proprio da Dio, di riconoscere « che dobbiamo vivere come uomini capaci di affrontare la vita senza Dio. Il Dio che è con noi, è il Dio che ci abbandona (Mc 15,34)! Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza «l'ipotesi di lavoro» è il Dio davanti al quale permanentemente stiamo. Davanti (vor) e con (mit) Dio, noi viviamo senza Dio (ohne Gott leben wir). Dio si lascia cacciar fuori del mondo sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo, e solo così egli ci sta accanto e ci aiuta. Qui sta la differenza rispetto a qualsiasi religione » (p. 440). Insomma, se la religiosità umana orienta l'uomo, nelle sue limitatezze e tribolazioni, verso l'onnipotenza di Dio nel mondo - è il deus ex machina, che sembra tornare per la via dell'attuale risacralizzazione -, la Bibbia invece lo rinvia alla sconfitta del Dio crocifisso per amore. Ma, ecco il paradosso, quella morte dà vita e, nonostante tutto, cominciano la Pasqua e il canto della liberazione integrale. Questo vertice dell'esperienza mistica bonhoefferiana - anche per la frammentarietà della sua redazione e la confessata oscurità di qualche passo (che sperava chiarire alla fine della guerra, ritrovandosi con Bethge) - è stato purtroppo variamente frainteso da epigoni che mistici non sono.

Bibl. Opere: L'editrice Queriniana ha in corso la riveduta e aggiornata traduzione dei primi 8 voll. della coll. « Opere di D. Bonhoeffer » (ODB): 1. Sanctorum communio, Brescia 1994; 2. Atto ed essere, 1993; 3. Creazione e caduta, 1992; 4. Sequela (ancora nell'ed. del 1969); 5. Vita comune. Il libro di preghiera della Bibbia, 1991; 6. Etica (ancora nell'ed. Bompiani, 1982); 7. Frammenti da Tegel (ancora nell'ed. 1981); 8. Resistenza e resa (ancora nell'ed. S. Paolo 1988: bibl. alle pp. 546 550). Per altra bibl. e, fuori coll., Lettere alla fidanzata cella 92. D.B. M. von Wedemeyer (1943 45), Brescia 1994. Studi: su Bonhoeffer cf Aa.Vv., Rileggere Bonhoeffer, quaderno monografico di Hermeneutica, Brescia 1996; E. Bethge, D. Bonhoeffer teologo cristiano contemporaneo. Una biografia, Brescia 1991; A. Gallas, Anthropos téleios. L'itinerario di Bonhoeffer nel conflitto tra cristianesimo e modernità, Brescia 1995; R. Gibellini (ed.), Dossier Bonhoeffer, Brescia 1971, 233 258; R. Marlé, D. Bonhoeffer, Brescia 1968; E. Robertson, La forza del debole, Roma 1995; P. Vanzan e H.J. Schultz (edd.), Lessico dei teologi del sec. XX, Brescia 1978, 585 (opere principali e traduzioni).

Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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