Bernardo di Clairvaux


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I. Vita e opere. Nato a Fontaine lès Dijon nel 1090, dopo gli studi ecclesiastici, questo giovane figlio di cavaliere, recluta e forma un gruppo di trenta compagni e con loro entra nell'abbazia di Citeaux nel 1112 o 1113. Grazie a tutti loro può essere fondata nel 1115, l'abbazia di Clairvaux. Egli promuove l'espansione dell'Ordine cistercense che alla fine della sua vita conterà trecentocinquanta monasteri. Molto presto, con lettere e in seguito con i suoi viaggi, egli esercita all'estero una rilevante attività al servizio del papato, della Chiesa, del monachesimo e della cavalleria. Muore a Clairvaux il 20 agosto 1153. Canonizzato nel 1174, viene dichiarato Dottore della Chiesa nel 1830.
La sua opera scritta è costituita da più di cinquecento lettere, numerosissimi sermoni e trattati. Di questi ultimi i più importanti ai fini della dottrina spirituale sono i seguenti: Sui gradi dell'umiltà e dell'orgoglio (1125), Sull'amore di Dio (1125 1126), Sulla conversione (1140), Sulla considerazione (1149 1152). Dal 1135 alla morte redige i suoi ottantasei Sermoni sul Cantico dei Cantici. La solidità della sua dottrina, il suo fervore, le qualità letterarie del suo stile, spesso immaginoso e poetico, assicurano un'immensa diffusione al suo insegnamento. Tutta la sua cultura dipende dalla tradizione monastica fondata sulla Bibbia, sulla liturgia, sulla patristica. Egli si esprime in un linguaggio completamente biblico e si ispira soprattutto a s. Paolo e a s. Giovanni. Tra i Padri, egli dipende da Origene (nella sua versione latina), da s. Agostino, dalle Omelie dell'Ufficio divino. Ha affrontato tutti gli aspetti della fede e della pratica cristiana, con l'intento di favorire un'intima unione personale con Dio nella Chiesa.

II. Dottrina mistica. 1. Il Cristo e la condizione umana. B. parla della mistica in termini di esperienza e a partire da due realtà primarie: a. Ogni unione con Dio non può essere che una partecipazione al mistero della morte e della risurrezione di Cristo; si tratta, come per Gesù, di passare dalla condizione carnale alla vita secondo lo Spirito. Dio, nel Cristo, ha voluto fare l'esperienza di che cosa significhi essere uomo, con le difficoltà e le sofferenze che comporta tale condizione, compresa la morte accettata per amore. Ma è stato interamente trasformato nella gloria mediante la sua risurrezione; la sua ascensione è il simbolo di questo passaggio dalla carne allo Spirito. Quando, poi, egli è presso il Padre, manda lo Spirito Santo agli uomini perché anch'essi possano fare una certa esperienza di questa trasformazione. b. Ora, questa esperienza spirituale deve realizzarsi in esseri che sono di carne, cioè che non solo hanno un corpo, ma sono un corpo: questo fa da mediatore tra il mondo nel quale essi esistono e la vita divina che deve diffondersi in essi. Ciò che s. Paolo chiama la « concupiscenza della carne » non è nel corpo, ma nel cuore; la grazia lo guarisce e « per lo spirito che è buono, la carne è un compagno, anch'esso buono e degno di fiducia ».1 Di qui l'importanza che occupano, nell'esperienza cristiana, i sensi e, grazie alle sensazioni che essi ricevono, le immagini che permettono di acquistare una certa rappresentazione di Dio e dei suoi misteri nonché di esprimersi a loro riguardo. Infatti Dio, facendosi uomo, e mandando lo Spirito del Cristo risorto, « è disceso fino alla nostra immaginazione ».2 I paragoni presi in prestito dalle realtà di questo mondo - per esempio il simbolismo dell'alimentazione e quello dell'unione d'amore di cui parla il Cantico dei Cantici - permettono di evocare tutti gli aspetti dell'itinerario spirituale che vanno dall'umiltà all'estasi. Non si tratta di fasi successive, ma di dati simultanei che, durante tutta la nostra esistenza, segnano le diverse attività che comporta la vita cristiana.

2. Dall'umiltà all'estasi. L'esperienza di base è quella della « miseria » dell'essere umano, cioè dei suoi limiti e della sua distanza in relazione a Dio. Di qui scaturisce un desiderio al quale Dio risponde mediante la sua inabitazione permanente e, talvolta, con « visite » straordinarie. L'essere umano resta diviso tra questa esperienza del suo essere limitato e anche della sua tendenza al male e, d'altra parte, della capacità che egli ha di ricevere Dio in sé. Creato ad immagine di Dio, egli ha perduto con il peccato la libertà originale che gli avrebbe permesso sempre di agire in conformità con la volontà di Dio. Ma grazie al Cristo, egli conserva la certezza che alla sua « miseria » risponde la « misericordia », cioè la compassione di Dio. Le « tentazioni » non mancano, ma sono altrettante occasioni per rinnovare il desiderio di essere fedeli a Dio. La memoria conserva il ricordo delle colpe passate, ma queste, una volta perdonate, non macchiano più.3 B. descrive con molto realismo questa « contrarietà », la contraddizione interna provata dal cristiano, ma è profondamente ottimista riguardo alla possibilità che l'uomo ha di liberarsi del suo io spontaneo, fino a pervenire ad un excessus, vale a dire un'uscita da sé verso Dio che può comportare dei momenti « brevi e rari », di estasi. Si tratta sempre di integrare tutto l'umano nella vita cristiana.

3. L'amore universale. La grazia di Dio e lo sforzo ascetico dell'essere umano rendono possibile questo superamento dell'io e del proprio egoismo. Allora il peso della nostra miseria cessa di opprimerci, la certezza che abbiamo di poter raggiungere Dio rende meno difficile lo sforzo della nostra ascensione verso di lui. La nostra carità si dilata all'infinito: essa abbraccia anche coloro che, secondo la tendenza spontanea della nostra natura, ne sarebbero esclusi, i nostri nemici. Essa ci spinge ad una « compassione » attiva verso tutti; essa ci fa accettare tutte le difficoltà. A poco a poco, alla pena si sostituiscono l'ardore e il « fervore ». Il « cuore » è purificato, pacificato. Esso può contemplare Dio, cioè guardarlo senza vederlo, ma già unendosi a lui come una sposa al suo sposo. Dappertutto è sottolineato il ruolo dello Spirito Santo in questo lavoro di liberazione che ci fa uscire dalla nostra limitatezza per aprirci a tutti ed unirci a colui che è l'Amore stesso. La Vergine Maria è il modello perfetto dell'unione totale con Dio di cui, grazie all'azione dello Spirito Santo, ella ha portato in sé il Figlio incarnato. In tutta la sua vita, ha realizzato l'unione con Dio mediante la sua umiltà e la sua compassione per Gesù e per quelli in cui egli vive. Nella sua gloria di Regina Madre, ella intercede in loro favore. Per tutti, l'amore comporta tre gradi che consistono nell'amare se stessi, nell'amare gli altri e nell'amare Dio. Un quarto grado offre un anticipo eccezionale di ciò che sarà l'amore assolutamente perfetto nella beatitudine celeste.

4. Permanente attualità di questo messaggio. Prendendo coscienza, con umiltà, della propria miseria, l'essere umano, con la carità, intuisce che questa indigenza è quella di tutti; egli, dunque, deve provare « compassione » per tutti e praticare ciò che B. chiama « l'amore sociale ». Di qui la necessità dell'impegno al servizio della Chiesa e della società, affinché tutti vivano nel desiderio di Dio. La ricerca contemplativa prepara ad un'azione concreta e realistica che ciascuno compie a seconda del suo stato di vita. Questo ritorno efficace verso l'umanità, B. l'ha realizzato verso i suoi monaci, la sua famiglia, i suoi amici e verso tutti, chierici e laici, nobili e gente di umili condizioni; in favore dei poveri, egli è intervenuto più di una volta. Ha comunicato ciò che si può chiamare un misticismo pratico. Ben presto sono stati attribuiti a lui dei testi che dipendono più dall'affettività che dalla teologia, ma nei suoi scritti autentici egli ha proposto della vita mistica un'analisi esperienziale, esistenziale, che ha esercitato influenza in tutte le epoche ed è vicino a molti pensatori del nostro tempo.

Note: 1 De diligendo Deo, 31; 2 Sermone nella Natività di B.M.V. 10; 3 De conversione 28 30.

Bibl. Opere: S. Bernardi Opera, 8 voll., Romae 1957 1977; Opere di s. Bernardo, Milano 1984 1994. Studi: Aa.Vv., La dottrina della vita spirituale nelle opere di s. Bernardo, Roma 1990; E.C. Butler, Il misticismo occidentale. Contemplazione e vita contemplativa nel pensiero di Agostino, Gregorio e Bernardo, Bologna 1970; F. Gastaldelli, Ricerca ed esperienza di Dio secondo s. Bernardo, in Rivista cistercense, 8 (1991), 133 154; E. Gilson, La teologia mistica di s. Bernardo, Milano 1987; R. Grégoire, Bernardo, in La Mistica I, 399 418; U. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen 1980; A. Le Bail, s.v., in DSAM I, 1454 1499; J. Leclercq, St. Bernard mystique, Paris 1948; Id., Nouveau visage de Bernard de Clairvaux. Approches psycho historiques, Paris 1976, Id., Bernardo di Chiaravalle, Milano 1992; B. Schellenberger, Bernardo di Chiaravalle, in G. Ruhbach - J. Sudbrack (cura di), Grandi mistici I, Bologna 1987, 133 149; P. Zerbi, s.v., in BS III, 1 37.

Autore: J. Leclercq
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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