Barth Karl


I. La personalità e le opere. Nel panorama teologico del sec. XX B. spicca per almeno tre motivi: l'eccezionale recupero del Verbum Domini, « scatenando » la Parola « imprigionata » dalla teologia liberale dei suoi maestri (nonché da una certa « teologia naturale », ipotecata deisticamente); la « ricentrazione » cristologica in teologia, anche per liberare il vero Dio, quello biblico, per definizione « il tutt'altro », dalle pastoie religiose, esistenziali o pietiste; il coinvolgimento nell'azione politica, in senso alto e altro e particolarmente (ma non solo) a fianco della « Chiesa confessante » tedesca -, rigorosamente fondandosi sui « mandati » divini ossia biblici e perciò stesso annullando la dicotomia invalsa presso molti riformati tra Chiesa e mondo (i « due regni »). Il tutto espresso con uno stile maestoso come un fiume in piena, non raramente bello, poetico addirittura (come hanno riconosciuto von Balthasar e Brunner), spesso polemico ma insieme umoristico. Bastino qui un paio di citazioni: se in L'epistola ai Romani afferma che « la polemica è amore », più tardi, tuttavia, riconosce che « il dire No non è il sommo dell'arte, né il rovesciare idoli sarà mai il nostro compito essenziale ». Infatti, « un cristiano fa buona teologia quando è lieto, sì, quando si accosta alle cose con umorismo. Bisogna guardarsi dai teologi di cattivo umore e noiosi! » (KD III4 e IV2). Ma c'è di più. Nei tre ambiti suddetti della rivisitazione barthiana possiamo cogliere, in filigrana, una sorta d'anima « mistica »: solitamente disattesa e che B. stesso, forse, contesterebbe. Eppure, in senso analogico ma non per questo meno vero, egli può definirsi un « mistico suo malgrado ».

Infatti, cos'è la « mistica » se non un impatto col Dio tutt'altro - ineffabile, non accessibile né tematizzabile (roveto ardente, tremendo e fascinoso ma non categoriabile, nube luminosa o, viceversa, luce tenebrosa) -, esperito in modo tutt'altro (non simmetrico con le « esperienze » religiose pagane né con l'analogia entis dei filosofi) e per le vie tutt'altre di un impatto con la Parola (e relativa analogia fidei) che manifesta il suo volto rivolto a noi in Cristo (l'assolutamente trascendente ma vicinissimo)? Detto altrimenti, la « mistica » è l'irruzione di un Tu che ritieni « troppo bello per essere vero » ma che t'accorgi « essere bello perché vero » dal fatto che ti scompagina oggettivamente la vita, capovolgendo tutte le mete e progettualità soggettive (anche religiose). Di una simile « mistica » B. ci ha lasciato tracce vistose, a iniziare dalla requisitoria profetica contro le varie forme di idolatria religiosa e finendo con un impegno anche politico « straordinario » (etimologicamente): quello che, nell'etica, traduce le « opere della fede ». Sicché anche B., come ogni vero mistico, toccato dal Mistero Tutt'Altro e Personale fu un « contempl attivo » (etimologicamente). Analizzare ciascuna di queste tematiche è impossibile: ci limiteremo ad uno sguardo panoramico delle varie fasi e opere barthiane, indugiando poi su alcuni elementi qualificanti la sua « mistica » analogicamente intesa. Dopo gli studi teologici a Berna, Berlino, Tübingen e Marburg, con W. Herrmann, H. Gunkel e A. von Harnack (cf carteggi in Le origini della teologia dialettica, Brescia 1976 e, per un giudizio dello stesso B., Filosofia e Rivelazione, Milano 1965), nel 1909 B. fu viceparroco a Ginevra e nel 1911 « parroco rosso » a Safenwil: coinvolgendosi nel movimento dei « socialisti religiosi » e iscrivendosi (per breve) al partito socialdemocratico. E di questo periodo il famoso commento Der Römerbrief (tr.it. L'epistola ai Romani, Milano 1962), da far sempre interagire dialetticamente con la posteriore Kirchliche Dogmatik (tr.it. parziale: Dogmatica ecclesiale, Bologna 1969). Nel 1921 è docente a Göttingen, nel '25 ordinario a Münster e nel '30 a Bonn. In questi anni si forma il gruppo K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, F. Gogarten e E. Thurneysen che, intorno alla rivista Zwischen den Zeiten, edita da G. Merz, attacca frontalmente la teologia liberale (« idolatrica », secondo B.). Nel 1931 B. scopre la teologia medievale (sant'Anselmo) e redige Fides quaerens intellectum (tr.it. parziale nel cit. Filosofia e Rivelazione), mentre nel '32, sull'onda lunga della riflessione anselmiana, pubblica il vol. I della cit. e monumentale Kirchliche Dogmatik (KD), cominciata nel '30 e rimasta incompiuta (al vol. 12). Purtroppo il gruppo di Zwischen den Zeiten non regge: Gogarten passa ai Deutschen Christen filonazisti, Merz resta neutrale ma defilato, Brunner incappa nella confusione tra natura e grazia (B. contesta duramente la sua teologia naturale), Bultmann va rieditando una sua teologia liberale, in chiave ermeneutica (demitizzazione), come gli rimprovera B., che registra puntualmente nella KD i vari errori: la storia di Gesù non può essere ricostruita solo mediante le parole, eliminando le azioni miracolose; la gloria Dei non può ridursi alla sola filantropia (amore del prossimo); l'evento pasquale non può essere ridotto a un das, senza alcun was, pena interpretare docetisticamente la risurrezione. In sostanza, Bultmann « dissolve il Nuovo Testamento » (come scrive B. in Aa.Vv., Capire Bultmann, Roma 1971).

In tale sfascio generale, B. non solo resiste ma diventa l'animatore della « Chiesa confessante » (vedi anche Bonhoeffer), stilando di getto la famosa « Confessione di Barmen » (31 maggio 1934). Nel '35 i nazisti lo privano della cattedra e, ritornato a Basel, vi insegna fino al 1962 (emeritanza). Notiamolo una volta per tutte: è stupefacente che B., in mezzo a tutte queste lotte, oltre a scrivere un numero impressionante di studi esegetici, storici, dogmatici, prediche e scritti d'occasione - l'Opera omnia prevede 70 volumi -, abbia condensato il suo pensiero nelle circa 7.000 pagine della KD (manca il vol. V, che avrebbe dovuto contenere la dottrina della redenzione e dell'escatologia, nonché l'ultima parte « etica » della riconciliazione). Da sempre impegnato nel movimento ecumenico, invitato come osservatore al Vaticano II, dopo l'incontro con Paolo VI scrive Ad limina Apostolorum (tr.it. Domande a Roma, Torino 1967), pietra miliare nel dialogo tra fratelli separati. Muore a Basilea il 10 dicembre 1968, all'età di ottandue anni, e H. Küng, nel discorso commemorativo tenuto nella cattedrale di quella città, lo definisce Doctor utriusque theologiae: cioè della teologia protestante e cattolica. E a ragione, visto che B., proprio occupandosi di Anselmo, aveva scoperto che « la dottrina cristiana dev'essere esclusivamente dottrina di Gesù Cristo, in quanto parola vivente di Dio, detta a noi ». Ciò lo aveva portato a rivisitare la teologia in quanto cristologia, il giudizio in base alla grazia, il No a partire dal Sì, e a giungere così dai prolegomeni alla dogmatica, dal cristianesimo alla Chiesa. E lì si chiarisce anche la negazione che l'uomo fa di se stesso, determinata dalla parola del giudizio divino. Dio, infatti, è colui che in Gesù Cristo ha accolto l'uomo peccatore e giudicato, negantesi e negato, lo ha tolto dalla situazione di opposizione a Dio e lo ha preso con sé. Il riconoscere questo dà a B. la forza di parlare solo di Gesù Cristo e di fare teologia della Parola solo a partire dalla grazia, perciò a lottare contro ogni forma di teologia naturale, anche negativa, indicando nell'analogia entis la « trovata dell'anticristo ».

Per quanto esagerato, questo atteggiamento radicale barthiano - come più tardi dirà Bonhoeffer, rimproverandogli un « positivismo della rivelazione » -, lo ha reso paradossalmente disponibile non solo a una discussione critico positiva coi Riformatori e a una vera continuazione della Riforma, ma pure a un nuovo dialogo oggettivo con la Chiesa cattolica e con quella parte di umanità che è aperta al mondo. Tutto ciò gli ha anche mostrato la differenza fra vera e falsa Chiesa, diventando proprio quel suo « positivismo » l'arma vincente contro il dilagare della « grande malattia secolare » che, in quel periodo, si esprimeva nella forma dei « Cristiani tedeschi ». Perciò quella lotta teologica diviene insieme lotta non solo di politica ecclesiatica, ma di politica tout court: schierandosi dalla parte di Abele. Concretamente, l'antisemitismo fu per B. il segno chiarissimo dell'anticristo incarnato nello Stato nazionalsocialista e il segnale per l'opposizione cristiana ad esso. « Dove si è capito che solo Gesù Cristo è Führer, lì c'è un'esistenza teologica; ogni altra invocazione a un Führer diverso è un: Baal, ascoltaci », ha scritto in Theologische Existenz heute! Né sfugga l'assoluta coerenza in ogni parte del teologizzare barthiano: sia quando attacca E. Brunner, che aveva escogitato un formale punto d'aggancio, su base umanistico pedagogica, tra natura e grazia, sia quando lotta contro i « Cristiani tedeschi ». E anche quando viene scacciato dalla Germania, nel 1935, egli rimane non solo il fedele consigliere della « Chiesa confessante », ma con le sue lettere diventa il consolatore e ammonitore dei credenti francesi, olandesi, inglesi, norvegesi, cechi (e anche svizzeri). D'altra parte, nel 1945, ancor prima della fine della guerra, si pone al fianco dei tedeschi contro l'odio generale, attuando lui stesso quello che suggerisce ai tedeschi per risanare la loro situazione: lo spirito « del realismo cristiano »; né più tardi interromperà i contatti coi credenti dei Paesi dell'Est europeo, giudicando l'anticomunismo di principio un male ancora peggiore dello stesso comunismo; né si piegherà mai alle « ragioni » che giustificavano la bomba atomica (cf Lettera a un pastore della Germania Orientale, Brescia 1964; Lettera al Congresso di Londra contro il riarmo atomico, in G. Casalis, K. Barth, Torino 1967). In questo modo l'annuncio evangelico - contemporaneamente presenza del Risorto vivente nella comunità e gloriaimpegno della medesima che lo esperisce proprio vivendolo - trova la sua valenza profetica nel qui ed ora del mondo, come sua forza inedita (salelievito nella pasta) e proprio in quanto ne realizza le promesse. Scrive infatti B.: « Mi basta, nel quadro della piena mortalità della vita umana, attenermi a Dio come a ciò che contiene ogni speranza. Io mi avvio alla fine, ma Dio è il mio rifugio. Io non riesco ad attendermi molto dal mio essere, ma tutto posso guardando al Risorto. Egli è la risurrezione: di che altro ci si può rallegrare? C'è un altro fondamento del nostro eschaton personale, del nostro aldilà? Tutte le affermazioni escatologiche sono contenute nell'affermazione ontica (e non noetica): Dio è il nostro aldilà ». E ciò fin da qui ed ora, altrimenti la « fede » non sarebbe donum gratiae ma un dato esistenziale e « Dio », alla fine, non sarebbe Il Tutt'Altro personale manifestatosi in Cristo, ma un nostro prodotto. Invece la realtà di Dio e dell'uomo consiste proprio nel fatto che il Christus pro nobis è prima un Christus pro Deo; che Dio non è prigioniero della sua parola, ma resta il Signore anche della sua parola. Solo qui la theologia crucis trova il senso vero e tutta la sua portata (anche mistica). « Il mio pensiero si aggira attorno alla gloria di Dio, in cui è compresa anche la nostra salvezza ». Solo la divinità di Dio rettamente intesa comprende la sua umanità e poi svela anche la nostra. E questa veritàscoperta (decisamente tutt'altra: mistica?) rendeva la difesacritica barthiana estremamente virulenta, come egli stesso riconosceva umilmente: talvolta fui, nella lotta, « brutalmente inumano » e così « ho avuto torto, proprio dove avevo ragione »!

Avere presente tutto ciò significa mettersi nell'ottica giusta per capire B. il quale, fino all'ultimo, ha paventato che impercettibilmente « Dio » riemergesse nelle vicinanze dell'esperienza religiosa di Schleiermacher o del pietismo di Zinzendorf o dell'esistenzialismo di Kierkegaard. Perciò B. insiste senza posa: il Dio che si rivela deve sempre restare al centro (dell'uomo e della storia) ma, insieme, restare sempre « il tutt'altro » dalle nostre categorie. Di qui il primato biblico, ossia della Parola scatenata! Che l'uomo possa gridare a gran voce di sentirsi soccombere sotto il peso di Dio - come avvenne a san Cristoforo - può forse essere patetico o interessante, ma teologicamente non ha importanza. Sarebbe un degenerare la teologia, abbassarla al rango di monitoraggio per l'umana situazione.

In teologia, secondo B., bisogna guardarsi dal troppo « kierkegaardeggiare ».
Sant'Anselmo gli aveva mostrato il giusto mezzo. Per questo medievale la teologia non è « una scienza contemplativa senza scopo fuori della Chiesa ». E B. afferma che, appunto per essersi resi pienamente consapevoli di questo, i veri teologi hanno anche pregato. Essi l'hanno fatto tanto più consapevolmente quanto meglio si sono resi conto della fragilità del loro lavoro, perché, « come teologi dobbiamo parlare di Dio. Ma noi siamo uomini e come tali non possiamo parlare di Dio ». Proprio in questa contraddizione dobbiamo cercare la gloria Dei, ma anche il luogo dove possa vivere l'uomo che in essa ha trovato grazia. La via d'uscita non è facile, perché la riflessione del credente non si muove esclusivamente dal basso verso l'alto; né solo ascende dall'evidenza naturale verso i misteri celesti. All'inizio di ogni teologia c'è la discesa di Dio, che ha rivelato se stesso agli uomini. Certo B., partendo di qui, è arrivato forse un po' troppo in là: condannando la teologia naturale. Ma non sarebbe questa una buona ragione per trascurare quanto c'è di valido nel suo teologizzare. Per esempio, coniugando le due analogie in una forma meno oppositiva. Anche perché, se entro l'analogia della fede non trovasse il suo posto l'analogia dell'essere, la rivelazione che Dio ha fatto di sé non sarebbe che un « pericoloso affare cinese » (come disse Brunner, in polemica con B.).

II. Mistica barthiana. E veniamo così a qualche sottolineatura della « mistica » barthiana, analogicamente intesa. Anzitutto ricordiamo che, nel difendere la trascendenza divina e proclamare il « Dio Tutt'Altro », B. evita sia l'incontrare Dio nel puro simbolo della rappresentazione - perché la fede non è rappresentazione concettuale ma Erlebniss: ossia continuo passare dall'inautentico (del peccato) all'autentico (della grazia), traducendo qui il Dasein zum Tode heideggeriano nel decidersi per Dio (in Cristo), che viene dal futuro (nella fede) -, sia in quell'immediatezza di slancio che, per quanto emotivamente utile, non ha maggiore adeguatezza rispetto all'appello del patto che Dio (in Cristo) propone (realizzando certamente le sue promesse, ma assai raramente i nostri desideri). Detto altrimenti, per B. sia il razionalismo che l'irrazionalismo mancano di quella avvedutezza critica che permette di porsi sul piano della distinzione tra forma e contenuto, linguaggio e realtà, res et sacramentum: ossia in quella prospettiva che, sola, rende giustizia all'umanità dell'uomo e alla divinità di Dio. Senza quest'avvedutezza, tanto la religione quanto l'etica naufragano in una specie catalogabile di gusti e di proiezioni psicologiche. In questo senso, la deriva razionalista e quella misticheggiante provocano gli stessi guasti: il naufragio dello spirito critico e profetico nelle rugiadose e consolate soddisfazioni degli istinti religiosiesistenziali, che forniscono alle svariate e più o meno incosce violenze gli alibi ipocriti della benignità. Ulteriore luce in questa direzione ci offre B. scavando nel « tempo sequestrato » per Dio. Oltre al tempo della creazione, ignoto all'uomo peccatore - che vive nel tempo inautentico del peccato -, vi è il tempo autentico che Dio ha per noi, stendendolo dalla creazione alla parusia con le varie tappe della rivelazione e riconciliazione. Per B., l'analisi filosofica, condotta sia da Agostino sia da Heidegger, non può avere altro oggetto che quel tempo dell'uomo autonomizzato da Dio e che, attraverso le tenebre del mysterium iniquitatis e i bagliori dell'opus divinum, realizza l'esodo dal tempo alienato (kronos) a quello reale e compiuto (kairos). In quest'ottica, anche per la teologia c'è un tempo dell'attesa e del fare memoria (= memoriale, anche eucaristico) di Cristo, in attesa del suo ritorno (parusia). E guai se il nostro teologizzare non provocherà (etimologicamente) il tempo di grazia (kairos). Fuori di questo, infatti, non resta che l'antinomia kantiana o il « divertimento » (etimologicamente: divertere l'attenzione) nel kronos, tanto implacabile quanto privo di senso. La conclusione è lapidaria: « Il tempo di Dio per noi risiede nel fatto che egli ci si rende presente in Gesù Cristo: Deus praesens. Ma Gesù Cristo significa anche presenza umana e temporale, sicché la rivelazione in Gesù Cristo è anche quello che noi chiamiamo vita autentica di un uomo ». Nessun docetismo, quindi, né evasione spiritualista bensì, semmai, la concretezza altra di un mistico sui generis. Come accennato, oltre a tutto ciò, B. ha scoperto, nei grandi teologi medievali, anche quell'indicibile « fragranza » della teologia genuina: una sensitività, quasi, che prelude alla mistica verace. Quei teologi, infatti, possedevano ancora la « perla preziosa » smarrita dalla modernità cartesio hegeliana: ossia che ogni pensare autentico, anche quello teologico, reclama tutto l'uomo. Anselmo, filosofo (e mistico) sui generis, l'aveva confermato con la sua vita. Nato in Italia, dopo una giovinezza burrascosa aveva vagato per tutta la Francia fino ad approdare, quasi per caso, in un'abbazia benedettina dove giganteggiava il monaco Lanfranco ( 1089), che lo accolse e presto creò intorno a lui l'ambiente capace di fare dell'irrequieto Anselmo il primo teologo sistematico del Medioevo. Nel cap. I del Proslogion di Anselmo (prova ontologica dell'esistenza di Dio), B. lesse questo avvertimento: « Oh, debole uomo, ritirati dalle tue assillanti occupazioni, getta via le tue pressanti preoccupazioni e poni fine alla tua divisione interiore. Renditi un poco disponibile a Dio e cerca qualche riposo in lui. ’Entra nella camera interiore del tuo cuore', chiudi fuori tutto ciò che non è Dio e che non ti aiuta a trovare lui, e quando ’avrai chiuso la porta', cercalo. Di' ora con tutto il cuore, di' a Dio: ’Il mio volto ti ha cercato: il tuo volto, o Signore, io ancora cercherò!' ». Dal monaco Anselmo, che raramente aveva trovato riposo e che aveva vergato queste parole, B. imparò pure che lo studio della teologia non è semplicemente un'occupazione « utile », che fornisce generi di consumo spirituali a beneficio dei predicatori o di laici « clericheggianti ». Il perdersi in Dio ha una sua suprema bellezza. Pienamente d'accordo con lui, B. citava quel passo in cui Anselmo chiama la conoscenza, che nasce dalla fede e compie le opere della rivelazione, « ben al di là di ogni umano intendimento ». Anselmo diceva che bisogna « gioire di essa » (delectari), e B., facendo sua questa riflessione, affermava che « la teologia è una scienza di eccezionale bellezza. Si può anche dire senza timore che, fra tutte le scienze, essa è la più bella. E sempre un segno di barbarie annoiarsi della scienza. Ma è doppia barbarie quando è la teologia che annoia o che può annoiare qualcuno. Non si può che essere felici e contenti di essere teologi: diversamente non si è teologi. Facce acide, pensieri tristi e conversazioni annoiate sono del tutto intollerabili in questo ramo del sapere » (KD II1, p. 740).

Anche per questo la predilezione barthiana non riguarda l'Anselmo solitamente interpretato razionalisticamente, bensì quello le cui « prove naturali » dell'esistenzaessenza di Dio vengono poste e sviluppate in un totale abbandono di fede. Credo ut intelligam, ossia: partendo dalla fede, il credente tenta di leggere il mistero dal di dentro (intus legere), tentando di capire teologicamente il mistero per mezzo sia di un raffronto con i vari dati della fede (analogia fidei) - che peraltro non disprezza l'aiuto della ragione (analogia entis), memori del rationabile obsequium (cf Rm 12,1) -, sia ascoltando le inedite « ragioni del cuore » (Pascal). Insomma, nell'affrontare le questioni teologiche non dovremmo cercarne la ratio solo nell'orizzonte della ragione naturale, ma nel sensus plenior di quella globale ratio veritatis: ossia nella proporzione d'intelligibilità contenuta nello stesso mistero, perché ogni mistero di fede è una partecipazione alla verità suprema o, barthianamente, « tutt'altra » (che eccede ogni umano direteorizzare). Forse che i mistici pensano e fanno diversamente? Anche per questo sosteniamo che, per quanto analogicamente, il teologizzare di B. è anche mistico!

Bibl. Opere principali (con tr. it., oltre a quelle già citate): Der Romerbrief (1919, II ed. completamente rielaborata 1922); Die Auferstehung der Toten (1924); Die Lehre vom Wort Gottes (1927); Fides quaerens intellectum (1931); Die kirchliche Dogmatik: I, 1 (1932), I, 2 (1938), II, 1 (1940), II, 2 (1942), III, 1 (1947), III, 2 (1948), III, 3 (1950), III, 4 (1951), IV, 1 (1953), IV, 2 (1955), IV, 3,1 (1959), IV, 3,2 (1959); Theologische Existenz heute! (1933); Credo (1935); Gotteserkenntnis und Gottesdienst (1938); Die kirchliche Lehre von der Taufe (1942); Eine Schweizer Stimme (1945); Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (1947); Dogmatik im Grundniss (1947, tr. it. Dogmatica in sintesi, Roma 1969); Furchte dich nicht! (1949); Kurze Erklärung des Römerbriefes (1956, tr. it. Breve commentario all'epistola ai Romani, Brescia 1982); Die Menschlichkeit Gottes (1956, tr. it. L'Umanità di Dio, Torino 1973); Einführung in die evangelische Theologie (1962); Den Gefangenen Befreiung (1959, tr. it. Liberazione per i prigionieri, Brescia 1969); Rufe mich an (1965, tr. it. Invocami, Brescia 1969). L'Opera omnia, in corso presso Theologischer Verlag (Zürich), prevede 70 voll. divisi in 5 sezioni, esclusa la monumentale Die Kirchliche Dogmatik, cui H. Krause ha aggiunto un prezioso Registerband (Zürich 1970). Studi: Per un approccio generale cf Aa.Vv., La teologia contemporanea, Torino 1980, 38 59; E. Busch, K. Barth. Biografia, Brescia 1977; I. Mancini, Novecento teologico, Firenze 1977, 3 178; A. Moda, Strutture della fede, Padova 1990; H. Traub, K. Barth, in P. Vanzan - H.J. Schultz (cura di), Mysterium salutis: Lessico dei teologi del secolo XX, Brescia 1978, 289 296.


Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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