Balthasar Hans Urs von (Hans Urs von Balthasar)


I. Vita e opere. Nato a Lucerna nel 1905, spirito brillante e colto, segue in un primo momento, nell'ambito degli studi superiori e universitari, la propria attitudine filosofico letteraria ed estetico musicale. Nel 1929 entra nella Compagnia di Gesù, assumendo con serietà e rigore lo spirito di tale vocazione. Vive con radicale slancio il carattere esclusivo della consacrazione religiosa, con un senso già assai marcato della sua figura ministeriale. Approfondisce, non senza originali intuizioni e accentuazioni, la spiritualità degli Esercizi ignaziani, soprattutto in riferimento alla dottrina della sequela totale e all'importanza del discernimento degli spiriti. Nel periodo di residenza a Lione (1934 1938) assimila l'importante lezione che viene dalla riscoperta dell'orizzonte patristico per il rinnovamento del pensiero teologico (Daniélou e de Lubac, soprattutto), mostrando una speciale predilezione per la profonda fusione dell'orizzonte teologico estetico e di quello teologico mistico che sostanzia il pensiero cristiano di Gregorio di Nissa, Agostino, Massimo il Confessore, Origene. Contemporaneamente, sviluppa una speciale affezione per la poetica teologale di tre grandi scrittori francesi: Claudel, Peguy, Bernanos. Dal serrato lavoro pastorale con gli studenti di Basilea, a partire dal 1940, scaturisce la fondazione della Johannes Verlag di Einsiedeln. E di questo periodo anche il grande dialogo aperto con K. Barth. Sempre nel 1940 avviene l'incontro, al dire di B., decisivo per l'evoluzione della sua dottrina teologica e spirituale, con A. von Speyr: « Fu Adrienne von Speyr che mi indicò il cammino autentico che va direttamente da Ignazio a s. Giovanni, cammino che è all'origine di un gran numero di miei scritti. La sua opera e la mia missione sono indissociabili sul piano psicologico come sul piano filosofico: esse costituiscono le due parti di un tutto che rinsalderà la creazione di una comunione spirituale di intenti e di vocazione, ne scaturirà la fondazione di una Weltgemeinschaft, nella linea degli Istituti secolari riconosciuti dalla Costituzione apostolica Provida Mater Ecclesia del 1947 ». Non essendosi prodotte le condizioni per integrare una tale fondazione con l'appartenenza alla Compagnia, nel 1950 B. lascia i gesuiti per entrare nel clero diocesano di Coira. Dedito al consolidamento della nuova linea spirituale e vocazionale dell'Istituto, è anche generosamente impegnato nella stesura di un'opera teologica immane, dove spiccano i numerosi volumi dedicati ad una originale « trilogia » teologica in molti volumi, tradotta in italiano dalla Jaca Book di Milano: Gloria (7 voll.), Teodrammatica (5 voll.), Teologia (3 voll.). B. ha sviluppato un insegnamento non convenzionale e non accademico, che lo ha, nondimeno, universalmente confermato come uno dei maestri di teologia e di spiritualità più conosciuti e apprezzati del nostro secolo. Muore il 26 giugno 1988.

II. Dottrina. Per quanto concerne la dottrina sulla mistica, è da notare anzitutto che il tema della relazione con Dio, in forma di radicale esperienza spirituale e teologale, è uno dei cardini del pensiero cristiano di B. Esso sta al centro della sua antropologia teologica come anche della dottrina della fede. Si può anzi dire che su questo punto, cioè la ripresa della teoria teologica della fede come « relazione », « esperienza », « visione », « comunione d'amore » tipica della patristica greca e della grande tradizione monastica, B. ha introdotto nella teologia una provocazione la cui fecondità sistematica ha appena incominciato ad essere esplorata. L'« estetica teologica » prospettata da B. pone in campo una concezione che ricongiunge strettamente teologia fondamentale e teologia spirituale. La teoria della fede che ne scaturisce prende nuovamente in considerazione, con tutta serietà, il motivo di una « evidenza soggettiva » (spirituale) della verità di Dio che corrisponde alla luce obiettivamente generata dalla « evidenza oggettiva » (cristologica) della sua rivelazione. B. non teme di parlare, del resto in persuasiva consonanza con la Bibbia e la tradizione, di un atto di fede che si realizza attraverso il fascino di una « percezione della forma » della verità di Dio che diventa appunto « esperienza spirituale », nella quale sono ugualmente coinvolte l'intelligenza, la volontà, la sensibilità e la corporeità dell'uomo.

Il luogo di questa soggettiva corrispondenza con l'illuminarsi della forma charitatis, che è il cuore della verità di Dio, è appunto costituito dall'azione dello Spirito, che rende possibile l'esperienza anticamente illustrata nella dottrina dei « sensi spirituali ». Esperienza paradossale, eppure realmente e universalmente accessibile nella fede, dell'incontro con il Signore che ci è possibile nel « tempo intermedio » fra l'Incarnazione e il ritorno di Cristo. In questa figura « mistica » del compiersi della « fede » si concentra la visione teologica della sua dimensione antropologica e personalistica: « Tutto lo spazio dei problemi dell'evidenza soggettiva è ordinato ad un centro ultimo nel quale devono stare i sensi spirituali. La fede è apparsa come il pegno di una visione globale umana, anzi il suo inizio nascosto, nella misura in cui l'apparizione umana e sensibile di Dio in Cristo non ci si fa incontro che in una percezione nascosta ed in una risposta di tutto l'uomo (...). Ma la percezione, come atto di un incontro umano globale, doveva non soltanto includere la sensibilità, bensì accentuarla (...). Il centro dell'atto di incontro deve, quindi, giacere là dove i sensi umani profani rendono possibile l'atto di fede, diventano spirituali, e la fede, per essere umana, diventa « sensibile » (La percezione della forma, 337). Il riferimento alla fondazione teologica e spirituale di questa « mistica della fede », come si è accennato, è la cristologia paolina nonché la pneumatologia della patristica greca (ma anche Agostino). Per l'articolazione antropologica B. rimanda soprattutto a K. Barth, R. Guardini, G. Siewert e P. Claudel, che vedono nell'uomo - ciascuno a modo proprio - « una totalità sensibile e spirituale » e comprendono « le due funzioni distinguibili, partendo da un centro comune nel quale l'uomo vivente sta nel contatto e nello scambio con il Dio vivente e concreto » (Ibid., 374).

L'esperienza mistica, nel suo senso più specifico, va anzitutto collegata all'esperienza profetica dell'AT e del NT. E nel tempo della Chiesa essa va concepita come una partecipazione alla pienezza di Cristo per mezzo dello Spirito dato alla Chiesa: sia nel modo dei doni, sia nel modo dei carismi. Questo è il motivo per cui non possono e non devono ormai adeguatamente distinguersi nella Chiesa una carismatica puramente funzionale, da un'altra puramente personale; o, con altri termini, « una mistica dei carismi da una mistica dei doni dello Spirito Santo » (Ibid., 378). I doni rappresentano « il compimento e il potenziamento sperimentale delle virtù teologali vissute dal cristiano » (Ibid., 349). Storicamente parlando è questo aspetto quello che è stato il più enfatizzato (dopo s. Giovanni della Croce). B. insiste peraltro sulla dialettica del trascendimento e della Kenosi che caratterizza questa « esperienza della non sperimentalità » della fede. In tal modo, può essere ridimensionata l'enfasi unilaterale che, nella scia della tradizione spagnola, è stata assegnata alle speciali esperienze sensibili dell'unione con Dio. E, corrispondentemente, può essere individuato il nucleo teologale che propriamente decide la sua integrazione con l'esperienza cristiana ed ecclesiale: vale a dire la modalità dell'abbandono al Padre e il disinteresse totale della dedizione. La qualità cristiana dell'esperienza di Dio nei doni dello Spirito emerge con diretta evidenza nella dimensione carismatica della mistica cristiana. I carismi, infatti, sono certamente doni individuali: e in questo senso l'associazione della mistica cristiana alla dottrina dei carismi incoraggia a tenere in evidenza il carattere analogico e differenziato della libertà con la quale lo Spirito conduce ad una più profonda comunicazione personale con la pienezza cristologica. Ma appunto, secondo la dottrina paolina i carismi sono dati per l'utilità comune: e questo principio impone di valorizzare l'esperienza di disinteresse e di donazione totale che accompagna e custodisce i carismi nella loro propria autenticità cristiana.

In entrambi i casi l'esperienza mistica è il segno di una sovrabbondanza della grazia che attiva esperienze spirituali e sensibili di partecipazione alla pienezza di Cristo e alla missione della Chiesa. In questo senso « la Chiesa e il cristiano non devono mai desiderare le grazie mistiche come se la figura della rivelazione posta dinanzi agli occhi del mondo non fosse sufficiente ». Ma, appunto per questo, la Chiesa e il singolo cristiano devono disporsi ad accogliere senza pregiudizio e con lieta semplicità la bellezza dell'atteggiamento esuberante e non minimalistico dell'amore di Dio verso la Sposa. In questo senso B., pur con tutta la prudenza del caso nei confronti delle devastazioni prodotte da una carismatica ingenua e da una mistica autoreferenziale, ritiene si debba contrastare vigorosamente la tendenza di tutti coloro che « come scettici radicali o psicologisti o praticoni della pastorale, in nome della ’pura fede e della sana comprensione umana', vogliono eliminare dalla Chiesa qualsiasi dimensione mistica come faccenda privata e irrilevante » (Ibid., 380).

Bibl. H.U. von Balthasar ha presentato a più riprese il resoconto bibliografico della propria opera teologica, commentandone in vario modo l'evoluzione e il senso: cf H.U. von Balthasar, Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Milano 1980; Epilogo, Einsiedeln 1987. Dalla sterminata produzione balthasariana stralciamo i testi di maggiore interesse teologico spirituale, con particolare riferimento alle indicazioni offerte nel testo: Présence et pensée. Essai sur la philosophie religeuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942; Bernanos, Milano 1956; La meditazione, Alba (CN) 1958; Il cuore del mondo, Brescia 1964; Teologia della storia, Brescia 1964; Solo l'amore è credibile, Torino 1965; Con occhi semplici, Brescia 1970; Il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano 1972; Sorelle nello Spirito: Teresa ed Elisabetta, Milano 1974; Liturgia cosmica. L'immagine dell'universo in Massimo il Confessore, Roma 1976; La teologia di K. Barth, Milano 1985; Gli stati di vita del cristiano, Milano 1985. Importanti sono poi, oltre al primo volume della ’summa balthasariana', La percezione della forma, Milano 1976, le raccolte dei Saggi teologici, pubblicati dal 1960 dalla Morcelliana di Brescia. Sono finora comparsi in lingua italiana: Verbum Caro (1968), Sponsa Verbi (1969), Spiritus creator (1972), Lo Spirito e l'istituzione (1979), Homo creatus est (1991). Studi: R. Fisichella, Hans Urs von Balthasar, dinamica dell'amore e credibilità del cristianesimo, Roma 1981; E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo (MI) 1991; M. Jöhri, Descensus Dei. Teologia della croce nell'opera di Hans Urs von Balthasar, Roma 1981; M. Lochbrunner, La cristologia di Hans Urs von Balthasar, Roma 1977 Id., Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von Balthasars Freiburg i.B, 1981; G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997; A. Moda, Hans Urs von Balthasar. Un'esposizione critica del suo pensiero, Bari 1976; P. Sequeri, Antiprometeo, in: Hans Urs von Balthasar, Lo sviluppo dell'idea musicale, Milano 1996; A. Sicari, s.v., in DES III, 2686 2689; R. Vignolo, Estetica e singolarità, Milano 1982.


Autore: P. Sequeri
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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