Premessa. Tutte le religioni sono interessate agli a. della divinità. L'ebraismo contemporaneo parla spesso di tredici a.; l'islamismo dei novantanove nomi di Allah; l'induismo ha cento divinità, ma forse questo numero si riferisce più propriamente agli a.

Negli ultimi anni, gli a., rimasti a lungo indiscussi in tutte le religioni, cominciano a perdere credibilità. L'olocausto, la diffusa carestia in Africa, l'oppressione socio economica in America Latina e in altre parti del mondo, hanno messo in discussione la fede nella generosa bontà di Dio e nella sua misericordia. I teologi della morte di Dio, negli anni '60 e agli inizi del '70 hanno suscitato gravi problemi tra i credenti, senza tuttavia fornire risposte risolutive. L'umanesimo della nostra società contemporanea ha invertito la relazione tra Dio e l'umanità: Dio è fatto ad immagine dell'uomo. La New Age presenta la divinizzazione dell'umanità in modo tale che non c'è un posto reale per il Dio cristiano. Sulla scorta di R. Otto1, siamo stati abituati a concepire ciò che riguarda Dio o il sacro come fascinans et tremens, qualcosa che, allo stesso tempo, ci attira e suscita in noi timore. Gli a. delle lontane religioni orientali sono, in un certo senso, più rassicuranti e meno esigenti rispetto alle tre religioni che si rifanno ad Abramo. Tali religioni orientali, soprattutto per i loro elementi esoterici e mistici, suscitano un interesse sempre maggiore in Occidente. Nel frattempo, i moderni manuali di teologia dogmatica hanno approfondito sia il campo delle materie trattate sia lo studio sulla relazione tra i misteri rivelati2.

I. Nell'esperienza dei mistici. Nel corso dei secoli, la filosofia cristiana e la teologia nel Medioevo hanno sviluppato un'elaborata riflessione sugli a. E opportuno distinguere questi a. in necessari e contingenti. I primi sono a. che Dio deve avere: ad esempio eternità, semplicità, onnipotenza, immensità... Gli altri sono dedotti dalle libere scelte di Dio, come ad esempio creatore, infinitamente misericordioso, salvatore, colui che predestina i suoi figli alla vita eterna. Sebbene si possa insistere sulla priorità degli a. necessari di Dio, i contingenti sono quelli maggiormente visibili in azione nella religione e soprattutto nella spiritualità. Le due più grandi verità contingenti sono: Dio crea e salva; successivamente Dio invita, guarisce e abilita con la sua grazia e conduce all'unione con lui. In varie forme, questi sono gli a. più rilevanti nella letteratura mistica. Essi costituiscono la manifestazione del fondamentale attributo, « Dio amore » (1 Gv 1,5). Infatti, la teologia classica asserisce che tutti gli a. sono Uno nella divina semplicità; la nostra limitata conoscenza umana ha bisogno di considerarli separatamente, ma essi non sono tuttavia sinonimi3.

Se si prende in considerazione la rivelazione, vi si trovano molte espressioni circa gli a. Nell'AT, in modo particolare nel libro del Deuteronomio si ritrova un'espressione classica: Dio è il Dio che dà salvezza, il Signore che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto; che ha stabilito un' alleanza e la legge; che è fedele e misericordioso; un Dio geloso che non avrà rivali; un Dio giusto che ricompensa e punisce, ma lento nell'ira e ricco nella grazia (cf Dt 6,4 19; 7,7 10; 26,5 11). Questi a. sono successivamente elaborati nei salmi. Sono conservati e sviluppati nel NT, nel quale sono rivelati soprattutto nel contesto della salvezza: « Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Suo Figlio unigenito... Ma Dio è ricco di misericordia » (Gv 3,16; Ef 2,4); gli a. devono essere contemplati in Gesù che è la rivelazione del Padre (cf Gv 14,6 11), confermati in seguito dallo Spirito (Gv 15,26). Il NT afferma anche che Dio « abita una luce inaccessibile » (1 Tm 6,16).

Nella Chiesa primitiva c'è un costante dialogo con la filosofia pagana, principalmente con quella platonica, che i primi teologi assumono e, gradualmente, nel corso di seicento anni, riorganizzano secondo le necessità della rivelazione cristiana. Ma la teologia del periodo patristico non è una disciplina accademica tra le tante circa la conoscenza di Dio. Quest'ultima è un'espressione piuttosto inadeguata per indicare l'esperienza della vita divina attraverso la comunione con lui nella contemplazione: è quella che Giovanni della Croce definirà « la teologia mistica (mística) con la quale si conosce per amore, nella quale le cose non solo si conoscono, ma insieme si gustano ».4 Gli a. determinanti sono quelli comunicati da Dio a coloro che si arrendono all'amore. Nei secoli successivi, è indubbiamente decisivo il contributo di Dionigi Areopagita nel sec. VI. Poiché lo si crede un discepolo di Paolo (cf At 17,34), quindi dotato di una certa autorità, il suo trattato sugli a. ha un enorme prestigio fino al sec. XV ed influenza notevolmente la tradizione mistica. La sua teologia di Dio non è una verità astratta, ma un tentativo di trovare delle vie per glorificarlo (hymnein). Dionigi è il primo ad esprimere chiaramente la differenza tra teologia catafatica ed apofatica. La teologia catafatica è quella simbolica riguardo a ciò che noi possiamo affermare su Dio (vedi i suoi Nomi divini); la teologia apofatica, invece, è la comprensione che abbiamo della realtà divina quando le parole falliscono e ci troviamo nell'oscurità alla ricerca della luce (vedi la sua Teologia mistica). Poiché Dio è verità affermata come Trinità, noi dobbiamo conoscere, « il mistero che è dentro Dio stesso, l'ineffabile che dà il suo nome a tutto, è completa affermazione, completa negazione, oltre tutte le affermazioni e tutte le negazioni ».5 Così, Dio, in un certo senso, è oltre sia le affermazioni apofatiche che quelle catafatiche. Ma occorre stare attenti ad usare la teologia apofatica che sarebbe semplicemente la negazione di ogni affermazione su Dio, cioè una sua pura negazione.

Dionigi fu molto ignorato in Occidente, tranne che da G. Scoto Eriugena, il migliore dei suoi primi traduttori; Pietro Lombardo ( 1160) non si allontana da Dionigi che, intanto, sta diventando famoso agli occhi dei suoi contemporanei. E s. Alberto Magno, insieme al suo pupillo s. Tommaso d'Aquino, che medita con successo sulle affermazioni di Dionigi. Alberto conclude il suo commento sulla Teologia mistica, con queste parole: « E così, nessuna negazione, nessuna affermazione è capace di glorificare sufficientemente Dio, colui al quale appartengono la potenza, l'infinito splendore e l'eternità, per sempre. Amen ». Senza dubbio, la maggioranza, ma non la totalità dei mistici del primo millennio è ancora legata alla visione della tradizione platonica di Dio; per la conoscenza mistica profondamente trinitaria dovremmo aspettare, forse, Guglielmo di Saint Thierry.6

La teologia trinitaria è vista all'inizio come catafatica, ma poiché rappresenta l'ineluttabile Mistero è più profondamente apofatica, fuggendo da ogni adeguata comprensione ed espressione. La Trinità è classicamente espressa in termini di Padre, Figlio e Spirito, ma i mistici hanno penetrato un po' di più il significato di questi nomi in molti modi, ad esempio: Padre, Parola e Paraclito (Giovanni); Memoria, Intelligenza, Volontà (s. Agostino); Potenza, Sapienza, MisericordiaClemenza (s. Caterina da Siena); Onnipotenza, Sapienza, Amore (s. Gertrude di Helfta).

La storia di ciascun mistico è la rivelazione di alcuni dei più profondi aspetti degli a. Così, s. Caterina da Genova penetra il mistero della guarigione, doloroso amore del purgatorio; s. Tommaso d'Aquino esplora Dio come nostra beatitudine; la b. Elisabetta della Trinità sonda la profondità della « lode della sua gloria » (cf Ef 1,12). Ma la contemplazione mistica li porta alla perfetta umiltà che deriva non da una contemplazione del peccato (umiltà imperfetta), bensì dalla contemplazione degli a. (vedi Nube della non conoscenza, c.13).

Infatti, la vita di tutti i cristiani può rivelare qualcosa della divina bontà, anche se la persona non può distinguere gli a. che manifesta o sperimenta. Il viaggio spirituale è una continua scoperta e una più profonda appropriazione degli a.

Note: 1 Cf Das Heilige, Breslau 1917; 2 Per esempio, A. Ganoczy, Dio: Grazia per il mondo, Brescia 1988; 3 Tommaso d'Aquino, STh I, q.13, a. 4 ad 3; vedi tutta la q. 13; 4 Giovanni della Croce, Cantico spirituale, prologo 3; 5 Nomi divini 2, 4; Cf 1, 2; 6 Cf L. Reypens, Connaissance mystique de Dieu, in DSAM III, 883 929 in particolare 892.

Bibl. Dionigi Areopagita, in particolare I Nomi divini: PG III, 585 996 con i commenti, PG IV; Id., Gerarchia celeste, teologia mistica, lettere, a cura di S. Lilla, Roma 1986; P. Pourrat, Attributs divins (Meditation des), in DSAM I, 1078 1098; J.M. Rovira Belloso, s.v., in Aa.Vv. Diccionario Teológico: El Dios cristiano, Salamanca 1992, 123 130; L. Serenthà, s.v., in DTI I, 460 471; Tommaso d'Aquino, STh I q. 13 22.

Autore: A. O'Donnell
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)