I. Breve excursus storico. Prima dell'Illuminismo l'a. non fu mai seriamente preso in considerazione. Tuttavia, dal sec. XVIII, si tende a separare sempre di più Dio dalla persona umana. Nel sec. XX possiamo, invece, ritrovare nuovi assoluti in molte ideologie: l'onniscienza suggerisce che, se ora non sappiamo tutto, un giorno potremo saperlo; l'onnipotenza sostiene che per mezzo della scienza e della tecnologia quasi tutto è possibile; l'autorealizzazione e la liberazione sono divenute nuove norme morali in sostituzione di tutte le altre. Se, in realtà, si considera Dio, è spesso in una visuale del New Age, cioè di divinizzazione in cui tutto è Diodèi. Nel New Age la figura chiave della cristianità non è più Gesù, l'incarnato Figlio di Dio, ma un « Cristo » cosmico, non più radicato nella storia. Queste posizioni estreme sono difficilmente rintracciabili allo stato puro, ma sono sottilmente presenti nella psicologia, nella politica e perfino nella spiritualità. Spesso capita di imbattersi in atei militanti, ma più spesso ancora nell'agnosticismo e in atteggiamenti indifferenti nei riguardi di Dio. Quattro vecchie eresie sono nuovamente apparse, oggi, in abiti moderni e spesso mascherate da un linguaggio pseudo psicologico, ossia: messalianismo, pelagianesimo, quietismo e gnosticismo. Questo non coinvolge, però, le grandi religioni del mondo.1 Dio è assoluto in tutte le morfologie del divino: dio cielo, madre terra, signore degli animali. Neppure la persona religiosa (homo religiosus) riduce l'a. di Dio. Tutte le religioni abramiche confessano un Dio assoluto: ebrei e cristiani dicono che c'è un solo Dio, nostro Signore (cf Es 20,1 11) e i mussulmani riconoscono solo Allah (Corano 2,225) i cui novantanove nomi rivelati parlano di assolutezza. La teologia cristiana classica confessa Dio come Creatore supremo, fine ultimo dell'umanità.2
La dottrina di Lutero ( 1546) sulla Parola di Dio e la fede e la dottrina di Calvino ( 1564) sulla gloria e la supremazia di Dio sono, a loro modo, incisive affermazioni dell'a., anche se costoro non sono certamente amici della scolastica. La tradizione mistica cristiana non è indipendente dalla teologia; entrambe si fondano sulla stessa rivelazione divina.3

II. I mistici cristiani di tutti i tempi hanno dato un importante contributo sia all'espressione dell'a. che alla possibilità di incontrarlo. Si fallirebbe nel tentativo di comprendere i mistici dell'era patristica se non si prendesse in considerazione il fatto che tutti costoro erano, in qualche modo, in dialogo o sotto l'influenza del platonismo. Il platonismo dei mistici cristiani fu mediato da Plotino e più precisamente chiamato neoplatonismo. I tre supremi principi sono l'Uno, l'Intelligenza (nous) e l'Anima (psyche), correlati dall'emanazione e dal ritorno (proodosepistrophé). Per i filosofi o le persone religiose l'ascesa all'Uno, come nelle Enneadi, è un entrare nell'intimo.4 Il risultato è la possibilità dell'estasi. Ma è forse proprio l'indifferenza dell'Uno riguardo agli sforzi umani per tendere all'unità che soprattutto differenzia il neoplatonismo dalla mistica cristiana.5 L'idea di un cammino all'interno di sé per trovare l'a. ha bisogno di molta purificazione prima di poter diventare parte integrante della tradizione mistica cristiana. Origene evidenzia immediatamente una differenza rispetto al neoplatonismo poiché per lui la persona umana risponde alla grazia di Dio nel battesimo.6 Successivamente parla di un'ascesa in tre stadi, ossia lo stadio purificante, illuminante e unitivo rispettivamente caratterizzati dal libro dei Proverbi, di Qoelet e dal Cantico dei Cantici. Tale ascesi diventa rappresentativa dell'insegnamento della virtù (etike), della contemplazione naturale di un mondo trascendente e della contemplazione della Parola, intesa come Scrittura e come Incarnazione. Il punto culminante della contemplazione è un puro dono della grazia divina. Il pensiero mistico di Origene è caratterizzato da una costante analisi dell'amore, sia come desiderio (eros) sia come dono (agàpe). Origene è, inoltre, il primo a vedere uno sposalizio mistico dei sensi nel Cantico dei Cantici: l'anima è la sposa della Parola eterna. Il Cantico dei Cantici sarà fonte di una costante ispirazione e di argomentazione per i futuri mistici. Con Origene il paradosso della trascendenza e dell'immanenza è già in atto: il Dio assoluto che è infinito in tutta la sua maestà, il suo potere e la sua bellezza, può essere cercato e trovato dalla creatura.7 Dio è nascosto, ma si è rivelato in Gesù Cristo e si rivela, in modo singolare, a tutti coloro che lo cercano, arrendendosi a lui amorevolmente.8 La conoscenza ultima di Dio è quella di una Trinità di Persone, l'unica che approfondisce il senso dell'assolutezza. Non è, quindi, frutto di comprensione, ma piuttosto di amore; s. Giovanni della Croce nel suo Cantico spirituale mostra l'interrelazione tra l'amore e la conoscenza, ossia: la conoscenza comunicata nella contemplazione fa nascere l'amore che, a sua volta, è causa dell'infusione della più profonda conoscenza. Ma l'approccio a Dio richiede una più profonda purificazione. In Platone e in tutta la tradizione mistica esiste la convinzione che solo i puri possano sperimentare l'a.9

In Occidente, una delle più note esposizioni è quella di s. Giovanni della Croce contenuta nel suo dittico: La Salita del Monte Carmelo e La notte oscura dell'anima. In Oriente, la tradizione parla di una progressione dall'ascetismo positivo e negativo (praxis) fino ad arrivare al distaccosobrietàindifferenza (apatheia) e alla contemplazione (theoria). Ma la storia di ogni mistico è quella di una continua profonda purificazione, spesso attraverso la malattia, le contraddizioni esterne o altre manifestazioni della croce, fin quando tutto ciò che è egoismo o impurità viene cancellato. Le immagini del cammino, come nelle opere di Bonaventura (Itinerarium mentis in Deum), e dell'ascesa come nella Vita di Mosè di Gregorio di Nissa o nella Devotio moderna oppure nell'Ascensione spirituale di G. Zerbolt ( 1398), sono un'espressione dell'a. che gli uomini si sforzano di raggiungere, ma che neanche in cielo verrà mai compresa pienamente.10 Una delle ricchezze di alcune teologie di liberazione è un senso nuovo dell'a. che si manifesta tra la gente, in particolare tra i poveri,11 in sintonia con la riscoperta e con la rappresentazione della tradizione mistica cristiana. La posizione dell'uomo al cospetto dell'a. costituisce il principio e il fondamento pienamente descritto, anche se brevemente, dagli Esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola: « L'uomo è creato per lodare, per amare e servire Dio solo, nostro Signore, e così salvarsi » (n.23). L'a. è la verità correlata al creato. Esso è anche il fondamento di tutte le affermazioni circa Dio, anche nel caso che tali affermazioni apofatiche o catafatiche risultino inadeguate.

Note: 1 L.E. Sullivan, Supreme Beings, in Encyclopedia of Religion, New York London 1987, 166 181; 2 Cf Tommaso d'Aquino, STh I, qq. 1 26; 3 J. Finkenzelle, Il problema di Dio. Il primo capitolo della teologia cristiana, Milano 1986; 4 Cf STh I, q. 6, aa. 8 9; 5 A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford 1981; O. Clement, Sources, Paris 1982= The Roots of Christian Mysticism, London 1993; 6 H.U. von Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Werken, Salzburg 19542; 7 Ch. A. Bernard, Le Dieu des mystiques, Paris 1994; 8 Cf K. Rahner, Uber die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur theologie, XII, Zürich EinsiedelnKöln 1975, 285 305; 9 H.D. Egan, I mistici e la mistica, Città del Vaticano 1995; W. Tritsch, Introduzione alla mistica: Fonti e documenti, Città del Vaticano 1995; 10 STh I, q. 12, a. 7; K. Rahner, Fragen zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur theologie, XII, Zurich Einsiedeln Köln 1975, 306 319; 11 G. Gutiérrez, Il Dio della vita, Brescia 1992.

Bibl. H.U. von Balthasar, La verità è sinfonica, Milano 1974; Id., Il tutto nel frammento, Milano 1972; F. D'Agostino, s.v., in NDS, 85 96; H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981, 467ss.; J.J. Sánchez Bernal, s.v., in Aa.Vv., Diccionario Teológico: El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1 5; C. Yannaras, Ignoranza e conoscenza di Dio, Milano 1973.

Autore: A. O'Donnell
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)